کارل پوپر فیلسوف لیبرال قرن بیستم، احوال فلاسفه‌ای چون هگل را در این خلاصه میکند که آنان می‌خواستند چیزی متفاوت از دیگران بگویند، و این سخن شوپنهاور را با تأیید نقل میکند که اگر خواستید استعداهای جوانی را زایل کنید و درک او را از بین ببرید، کتاب‌های هگل را به او بدهید بخواند. در مقابل، کاپلستون می‌گوید هگل به تنهائی از مجموع تمامی کسانی که در مقام کوچک کردن او برآمده‌اند بزرگتر است. این دو موضع علیرغم تعارض و تنافر آشکاری که دارند، چندان غیرقابل‌جمع هم نیستند. در بزرگی هگل تردیدی نمی‌توان روا داشت؛ بزرگی به این معنا که کاری که او کرد چندان مایه‌ای از مطالعه و مشاهده و برگرفتن مفردات و ساختن ترکیبات، با قدرت تأمل ذهنی و نیروی ابتداع و ابتکار، نیاز داشت که کار هر کسی نبود. اما می‌توان سازة بزرگی برکشید که ضمن این که خلق در حیرت اینند که مصالحی تا این حد سخته و پرداخته از کجا گرد آمده و نقشه‌ای تا این پایه پیچیده و پیوسته چگونه راست شده، این تردید هم در مورد آن باشد که برای رهائی و رفاه مردم چه در چنته دارد. هگل، باوجودی که یک فیلسوف مدرن عقل‌گرا و غرب‌گرا و محافظه‌کار و ستایندة دین و دولت است، هم نظریه‌پرداز نظام بورژوائی خوانده شده و هم نیای فلسفی فاشیسم، و هم البته الهام‌گر چپ بوده است؛ سفرة سخاوت او به‌قدری گسترده بود که دست رد به سینة هیچ لقمه‌چینی نزد و از چپ افراطی تا راست افراطی هر یک بقدر ظرفیت و نیاز خود از آن برگرفت.
هگل این میراث بغرنج خود، یعنی سازه‌های فکری‌ای را که از حیث جذابیتِ خوفناکْ بی‌شباهت به هزارتویِ کلیساهایِ گوتیک نبود، و معماری ساده و زیبا و کارآمدِ اندیشه را ریشخند می‌نمود، برای بسیاری از هموطنانش باقی گذارد، که از آن میان دو تن ، که البته بزرگترین منتقدانش هم بودند، مهم‌ترند: مارکس و نیچه.
در این میان نیچه، بیش از همه، درک مشترک و روال رایج را به تمسخر و استهزا گرفت؛ نه درک مشترک عوام، که همة عقلا همواره با احتیاط به آن می‌نگریسته‌اند، بل درک مشترک عالمان و حکیمان را. لطف و مهر و رحم و صلح و نوع‌دوستی را که فضایل مسلمی محسوب بود، همه را به ترکة ترک و تکفیر فروکوفت و مقبولیت عام آنها را نشانة پستی آنها شمرد و ابرمرد یا ابرانسان را به میانه کشید و جنگ و خون و نابرابری و غلبه را ستود؛ چندان‌که اگر کسی گمان بَرَد که ناسیونال‌سوسیالیسم آموزگاری بهتر از او می‌توانست یافت، می‌ترسم در اشتباه باشد. مارکس با تفاوتی که می‌تواند مهم پنداشته شود ولی نیست، راه مشابهی رفت. او هم درک عام عوام و خواص، هردو، را به استهزا گرفت. عوام را به‌تَبَعِ شرایط معیشتی دربندِ دروغ‌های راست‌نما دانست و خواص را هم همچنان؛ الا اینکه از این بازی قوم نخست بازنده بیرون می‌آمد و قوم اخیر برنده؛ و البته یکی با مایه‌ای از ساده‌لوحی صادقانه و دیگری با مایه‌ای از زیرکی مزورانه. حاصل کار همان توصیة جنگ و خشونت و انقلاب و تمسخر صلح و همزیستی و سخاوت بود؛ آنچه در روسیه و چین اتفاق افتاد، فاصلة فراوانی با پندارها و نوشتارهای او نداشت. تفاوت این دو، نیچه و مارکس، در این بود که یکی اصل حق را از آنِ برتران می‌دید که فاقد بودند و چاره در خشونتِ جنگی بود و دیگری اصل حق را از آنِ فروتران می‌دید که فاقد بودند و چارة کار در خشونتِ انقلابی بود.[i]
حاصل آموزه‌های این دو، به‌رغم تشابهات و تفاوت‌هائی که آنها را لازم و ملزوم هم میکرد، بدون فروید، که او هم اتریشی و از حوزة فرهنگ آلمانی‌زبان بود ناکامل می‌نمود. فروید با این سه تفاوت داشت: او دانشمند و پزشک بود نه فیلسوف و جامعه‌شناس، پس ناگزیر با تجربه و تدریج و اصلاح آشناتر بود؛ او با جنگ و انقلاب و تغییر عالم سروکاری نداشت. باوجوداین، از همان نقطه‌ای آغاز کرد که آنان: تحقیر عقل و تعبیر رویا! تبیینی که فروید از ناخودآگاه و نقش آن در زیست فردی و جمعی داد و افراطی که در مهم‌داشتِ ذهنیت و لایه‌های پنهان شخصیت ورزید، او را به ضلع سوم و قاعدة حصاری بدل کرد که قرار بود عقلانیت را حبس و تعزیر کند و جمع کثیری از آدمیان را بیمار وانماید و، مثل همانان، با روالِ رایجِ معقولِ معتدل در انکار افتد. بر این نکته تأکید میکنم که آنچه باعث شد فروید را در این مجموعه وارد کنم بیشتر نگاه به حاصل کار فیلسوف- جامعه‌شناسان و روشنفکرانی (از مارکوزه و رایش و روهایم تا بسیاری از متأخران) است که ملهم (یا مدعی الهام) از او بوده‌اند، تا نوشته‌های خود فروید روانکاو.[ii]
بر این سه نقطة غیرواقع بر یک استقامت، مورد چهارمی را هم باید افزود که اگرچه در ابداع و ارزش و عظمت اندیشه، غاشیه‌دار آنان هم محسوب نمی‌توانست شد، اما از حیث دلاوری در نبرد با خرد شفاف و درک متعارف، و بیرحمی در خستن و کوفتن آن، پیروِ پیشرو آنان بود. هایدگر، به‌رغم تفاوت‌هائی که با آن هرسه داشت، مثل مارکس و نیچه، بهره‌برداری از سخن تقریباً هر فیلسوفی را تخطئه میکرد، و می‌گفت که همه اشتباه می‌کرده‌اند و او آمده است تا راه را نشان دهد: با انسان‌گرائی مخالف بود و عقل را مستبد و علم را بی‌فکر می‌خواند؛ عقل روشنگری و آرمان‌های حقوق بشری را می‌کوبید و علیه تکنولوژی موضع داشت؛ طرفدار ارتباطی بی‌تکیّف و بی‌قیاس با جان عالم بود، که به‌زعمش از ذات فکر و بدون توجه به آموزه‌ها بیرون می‌آمد. به گمان من، اینان، در رأس جمع کثیری از فیلسوفان و متفکرانِ سنتِ متأخر فرانسوی-آلمانی، که می‌خواستند سخنانی از نوع دیگر بگویند، و برای مشکلات صعب راه‌حل‌های میان‌بُر بدهند، زمینه ساختند تا قرن بیستم از ماجراجوئی‌های خطرناک و نیز ناامیدی‌های خسارت‌خیز لبریز شود. بسیاری از متفکران و نظریه‌پردازانِ این سنت، در این مشترک بودند که از عرف عقلا و درک رایج آنان از امور فاصلة بسیار بگیرند؛ و این نبود مگر در سایة این که مثلث مذکور (نیچه و مارکس و فروید) به‌همراهی ضلع یدک‌کشی (هایدگر)، به اشکال گوناگون حجیت عقل و دعاوی مشترک عقلا و عامگرائی را مردود یا مردّد شمرده بودند.
عموم نظریه‌پردازان قرن بیستم، به‌ویژه در آلمان و فرانسه، که علیه عقل و علم و اروپا و امریکا و فکر انگلوساکسون و غرب و سرمایه‌داری و لیبرالیسم و حقوق بشر و عامگرائی، ظاهراً به‌اشکال مختلف، سخن گفتند مستقیم از اینها متأثر و ملهم بودند. سارتر هایدگر را با مارکس مخلوط کرد، مارکوزه فروید را با مارکس، فوکو نیچه را با مارکس، هورکهایمر هگل را با مارکس، … . در هیچیک از آن الهام‌دادگان و این الهام‌یافتگان، درجات بلندی از شکوه و شگرفی در بصیرت و نکته‌بینی و دانش و بینش و نظریه‌پردازی انکارکردنی نیست؛ انکارْ نگرانِ نتیجة کار آنان برای جامعه و جهان است؛ که به موازات غلتیدن از نیمة اول به نیمة دوم قرن، از جنگ و خونریزی و غلبه به فتنه و آشوب و غوغا و از این به ناامیدی و درلاک‌رفتگی و بی‌عملی تغییر میکرد. برخی از اینان در اواخر عمر از عقاید خود برگشتند، یا دچار جنون و حتی خودکشی شدند، اما کمتر کسی بر این فرجام انگشت گذاشت و آن را در نقد آنان ذیمدخل دانست.[iii] مکتب انتقادی، ساختارگرائی، پساساختارگرائی، ساختارشکنی، پسامدرنیسم، چندفرهنگ‌گرائی، تاحدی رادیکالیسمِ فمینیسم و رادیکالیسمِ محیط‌زیست‌گرائی، و حتی جنبش‌های فرومایگان، همچون هیپی‌گری و پانک، که شاید تعبیر نئومارکسیسم، در یک معنای کلان، بتواند همه‌شان را در خود فروپوشد، همه و همه، وامدار زرادخانة ضدعقل و ضدعامِ آن اکابر بودند. مخرج مشترک این ایده‌ها چه بود؟ در شورشهای 68 پردة بسیار بزرگی بر دیوار دانشگاه سوربن (نانتر) آویخته بودند که روی آن نوشته بود «حقوق بشر ژلی است که سرمایه‌داری برای تجاوز سهل‌تر به پرولتاریا مورد استفاده قرار می‌دهد». لوک فری متفکر نه‌چندان فرانسوی فرانسه تأکید میکند که همین عبارت، فضای فلسفی مسلط قاره‌ای را در آن زمان، که ملهم از مارکس و هایدگر بود و از نقد عقل و اومانیسم به تخریب آن رسیده بود، نشان می‌دهد. مارکس و نیچه و هایدگر، به‌درجات و به اشکال متفاوت، تحلیل‌های نامتعارف و بغرنجی را برکشیدند که همه در کار درگیری‌های بزرگ (جنگ و انقلاب) کارسازی کرد؛ آدورنو، سارتر، مارکوزه، بنجامین، آلتوسر و … کوشیدند، با استمداد از اصلاحاتی در ایده‌های نخستین و تغییراتی در تاکتیک، پرچم نیمه‌افراشتة ضدیت و خصومت با حکمت و تجربة موروثی و عقل‌گرائی و عامگرائی و لیبرالیسم و فن‌آوری و رفاه و حقوق و اصلاح و مصالحه و تدریج و پذیرش ماهیت تراژیک (و نه حماسی) این جهان را راست کنند؛ و وقتی نشد فوکو و لیوتار و دریدا و بودریار و … همان نوع تحلیل‌ها را چنان پیش بردند و همان بن‌مایه‌های برگرفته از مثلث مذکور را چنان پروردند که در آن، پتانسیل‌های ضدیتْ دیگر امکان ترجمه به مبارزه را نداشت؛ تقاعد کردند و مفتخر ماندند به اینکه هم درد را شناخته‌اند و هم بی‌درمانی آن را. به‌راستی چرا روشنفکران قاره‌ای، هم در زمانی که مارش مبارزه می‌نواختند و فتوای جنگ و انقلاب می‌دادند و هم هنگامی که رویاهایشان تعبیر نشد، و این شکست چنان سرخوردشان کرد که با عمل وداع گفتند، دنبالة بافة خود را همچنان ریزتر و نقشینه‌دارتر بافتند؟ آیا می‌خواستند سخنان خاص، سخت، پیچیده و متفاوتی بگویند تا مثل انگلوامریکائی‌ها «ساده‌لوح» نباشند، تا، به قول نیچه، شور را شرارت ندانند و آن را به فضیلت بدل کنند؟ آیا وقت آن نرسیده است که کسی به این سؤال پاسخ دهد که حاصل این نوع تفکر، از ایده‌آلیسیم آلمانی قرن نوزده تا پسامدرنیسم فرانسوی قرن بیست، برای مصائب انسان چه بوده است؟ و اگر پاسخ این است که هیچ جز افزودنِ آن، در این‌صورت، این پرسش سر بلند میکند که: علل و انگیزه‌های آن چه بود؟
برای فراهم نمودن چشم‌اندازی که پرسش فوق بتواند پاسخی برای خود جستجو کند، توجه به دو روش رقیب لازم است. بشریت در طول هزاره‌ها، به‌رغم نادر تمایلات جهانگیرانة برخی امیران و امپراطوران، به‌طورکلی مقتصد می‌زیست و در پوست خود می‌گنجید. عصر قدیم چنان بود که به‌کف آوردنِ پاره‌نانی و به‌غفلت خوردن آن برای بسیاری رویّة رایج بود؛ اگر هم از این، عبوری یا عدولی صورت می‌گرفت درجهت بهسازی حوزة خود بود؛ گوئی کار جهان به جهاندار وانهشته بود. اما عصر جدید، با برخی کشف‌های شگرف و اختراع‌های شگفت، که دومین خیزش بزرگ بشریت، پس از انقلاب نوسنگی را زمینه ساخت، چنان تعادل امور را بر هم زد که بازآرائی و مهار آن ناگزیر می‌نمود. بشر هم این قدرت را در خود، و هم این ضرورت را در اطراف خود می‌دید که بخشی از آنچه را به خدا وانهاده بود، به‌دست گیرد؛ اما این به‌دست گرفتن قضا و زیرپا نهادن قدر، دو شیوة متنافر، بلکه متضاد، پیش رو می‌گشود: بر اثر این فوران امکانات و باز شدن چشم‌اندازهای فکر و تولید و تحول، بسیاری در قارة کهن، به طمع خدائی و خلق جهانی و جامعه‌ای به‌کلی دیگرگون افتادند؛ درحالیکه، در همسایگی آنان، برخی هنوز بر محدودیت‌های بنیادین بشر و تنگنایِ تغییراتِ کلان اصرار داشتند. به‌این‌سان، هم در عرصة شناخت هستی و هم در عرصة ساخت جامعه، دو نگاه رودررو قرار گرفت: نگاه مرمّتگر تجربی و نگاه ساخت‌ستیز تخیلی. فیلسوفان انگلیسی که با اتکا به تجربه، تغییرات سترگ را ناشدنی می‌دیدند سخنانی گفتند و نظراتی پروردند که شبیه سوار شدن بر اسبی رام و روی کردن به مقصدی شناخته و نزدیک بود؛ اما فیلسوفان قاره‌ای گوئی خود را رقیب خدا می‌دیدند و قادر به خلق از عدم، سخنانی درشت و دشوار گفتند که شبیه بود به سوار شدن بر گاوهای وحشی که با تکاپوی تند بالا می‌پریدند و گرد خود می‌پیچیدند و به هر چیزی حمله می‌کردند و حتی حصارهای چوبی را شاخ می‌زدند. اینگونه بود که گوئی فلسفهها دو دسته شدند: یا جذاب یا مفید؛ و این یک انتخاب در حوزة اخلاق هم بود: گویا انگلیسی‌ها که مبادی آداب و مُبالی اخلاق بودند، بر هوس جذابیت غلبه کردند و کوشیدند سخنان ساده‌ای بگویند که مشکلات زندگی بشر را تعدیل کند؛ اما فرهنگ قاره که با (این) اخلاق چندان میانة مساعدی نداشت، مقهور شور ناشی از شر، فایده و آرامش و سلامت و تدریج و لذت و خوشبختی و خرسندی را به سخره گرفت و کوشید با حیرت‌افکنی از مشاهدة حدقه‌های گشوده و دهان‌های بازمانده مشعوف شود.
فکر و فلسفه در همة جهان و در بیشتر تاریخ، متأثر از عقل و تجربه و تعادلِ امیال، غالباً به‌درجاتی از محافظه‌کاری و احتیاط و واقع‌بینی معتاد بوده است. این خصیصه‌ای نیست که ویژة فرهنگ مردم جزیره و آن‌سوی اطلس باشد. اما در قاره، در عرصة فرهنگ فرانسه- آلمان[iv]، از قرن نوزده تا بیست، چونان استثنائی بر آن اصل کلی، متفکرانی ظهور کردند که گوئی سرِ آن داشتند تا اعتماد به‌نفس بشر را به موشک‌های فضا‌پیما تجهیز کنند. نام این فلسفهها را می‌توان ایدآلیسم گذاشت؛ لابد به این معنای فلسفی که به تقدم یا تسلط ایده بر واقعیت باور دارد؛ یا به این معنای عرفی که آنچه را که خواستنی است شدنی هم می‌داند. آیا این دو معنا همواره فاصلة زیادی از هم دارند؟ آیا ایده‌آلیست‌ها کسانی نبودند که واقعیت را تابع فکر می‌خواستند نه در همکنش با آن؟ و آیا این معنا هردو تعبیر را در کنار هم خویشاوند نمی‌کند؟ حتی مارکس و نیچه که منتقد شدید معنای نخست بودند، از این حیث که زیروزبرسازی عالم را شدنی می‌شمردند، ذیل این عنوان قرار توانند گرفت. بااین‌حال، این نوع فکر در قرن بیستم بغرنج‌تر و بحرانی‌تر شد؛ چندان که نام ایدآلیسم بر آن زیاده احترام‌آمیز است. در این قرن در فضای فرانکوآلمان با پدیده‌هائی مواجهیم که نبوغ بسیارشان و تأمل عمیق‌شان واقعیت را دور می‌زد: جان‌های آتشناک و ذهن‌های نافذ و روح‌های فوارشان نمی‌گذاشت بر خاک واقعیت قرار بگیرند؛ هگل، سرکردة بزرگ آنان، چنان که مشهور بود، دیوار میان ذهن و عین را برداشته بود، و این هر معنای غریبی که برای متافیزیسین‌ها داشت، برای آنان که خود را معمار تجدید بنای جهان می‌دیدند، به این معنا بود که هرچه را تخیل بتوان، اجرا هم می‌توان؛ حال که کثیری، عمری را با این عقیده به‌سر برده بودند که این جهان ماهیتاً بر آرزوهای بشر بند می‌نهد و او را در میانمایگی محصور میکند. حکیمان (همان‌هائی که نیچه آنقدر با تحقیر از ایشان یاد میکند، و مارکس با تمسخر) همواره کوشیده‌اند که تا زیر سقف نه‌چندان بلند این حصار راه ارتفاع و ارتقا بنمایانند؛ اما فرزندان هگل تاب این تحقیر را نداشتند؛ کوتاهیِ سقف را چشم‌بندیِ سرمایه‌داری و لیبرالیسم، از سوئی، و ناشی از کوتاه‌بینی و سهل‌انگاری و فرومایگی عوام، از سوئی دیگر، شمردند. جهان را در لایه‌های توبرتوی راز و رمز و موکلان خفیه چنان پنهان کردند که خود برای یافتن ظواهر آشکار آن هم مستأصل شدند. چرا این بزرگان لحظه‌ای نیندیشیدند که آن‌سوی عقل جز تفرج ماوراء آسمان و مادون زمین نیست؟ که این‌همه ابراز ابهام و اغلاق و ذوابعادی و سامان‌گسیختگی و این‌همه انکار ثبات و قاعده و همشکلی و معقولیت، و این‌همه رازورزی، عاقبت کثیری را همسایة جنون میکند؟
در گذشته‌های دور، وقتی که آدمیان غارنشین، امور ترسناکی چون تندر و طوفان را می‌دیدند، یا با تن بیمار یا بیجانِ خویشانِ خویش مواجه می‌شدند، و به‌هر‌حال آفتی و مخافتی دست می‌داد، یا هنگامی که، برعکس، در ناامیدی‌ها فرجی می‌افتاد و در تنگناها فراخی‌ای، و خرسندی و خشنود‌ی‌ای به هم می‌رسید، عقل آنان در پی جستجوی علتی، هم برای آن و هم برای این، برمی‌آمد تا هم از خارخار ذهن رها شوند هم برای علاج بدی و رواج خوبی دست به‌کاری برند؛ این‌سان، ارواح خبیثه و طیبه و جن و پری به مثابة فرضیاتی مطرح شدند؛ در پس پشت هر پدیده‌ای، ناپیدائی پنهان بود که همه کار در دست او بود و برای جُستنِ خیر یا جَستن از شرِّ هر پدیده می‌بایست سراغ از ناپدید گرفت. ظاهر امور اغواگر و اغفال‌پیشه بود و کسانی که برای درک مسائل و حل مشکلات در بند ظواهر و مظاهر می‌ماندند، ساده‌لوحانی دیده می‌شدند که سزاوارشان همان است که پادافره خیال خام خویش را، که همان ماندن در پستی و سختی است، پذیرا شوند.[v] شگفت این که درست در همان زمانی که انگلیسیانی چون فریزر، در شاخ طلائی، تلاش می‌نمودند تا ما را از رموز این شیوه‌های بدوی به‌تفصیل بیاگاهانند، همسایگان آلمانی همان فرضیات را در حله‌های خوشباف درپوشاندند؛ و شمن‌های عصر جدید اخطار کردند که فریب ظواهر رشد و توسعه و رفاه و اخلاق و انسانیت و آزادی دوران مدرن را نخورید که ارواح خبیث در پشت این ابدان خوش‌نما در کمینند تا، به برکت غفلت، هست و نیست بردگان و بزرگان را ببرند. با الهام از شیوة بدویان که در اوقات نامرادی، پیشکشیِ قربانیان را همچون راهکارِ رهائی از رنج پیش‌می‌نهادند، اینان نیز همچنین کردند و با تبلیغ شورش و سخت‌سری خون‌های زیاد خواستند تا، همچون در فیلم اپوکالیپتو، همزمان، خدایان خونخواه و خدایان خونخوار را راضی کنند.
گوئی به‌راستی آدم خُلق خود به جزیره داده بود و حوا به قاره: آدم که رزقِ مقسومِ خود و سخت‌کیشیِ خلقت را دریافته بود، می‌دانست که راهی نیست جز کنار آمدن با آنچه هست و زیستن به امید بهبود‌های خُردوریز و البته طمع بریدن از تغییر مشیت و زیروزبرسازی بنیادهای عالم، و بر میلِ جَوّالِ کنج‌کاوی و گنج‌یابی دهانه زدن و جز به احتیاط و اندازه به آن میدان ندادن. اهل جزیره از او آموختند که آسان‌گیر باشند و مصالحه‌جو و مُنکِری با آسمان را به مُعانِدی با آن نکشانند و تحقیق از احوال حقیقت را به تجربه بیش بسپارند تا به تخیل، و از خوش‌خط‌وخالیِ مار حذر کنند و و وعده‌های زربفت او را به‌قبول تلقی نکنند؛ اما حوّا همواره ظنین و بدگمان بود، و چنین می‌انگاشت که کسانی در پی ظلم به او و محروم داشتنش از حقوق حقه‌اند و این را با حُقه‌هائی که در آستین دارند به‌سر می‌برند و می‌خواهند که او نفهمد و نداند و پشت میله‌های زندان جهل در خوش‌خیالی اینکه در بهشت عدن می‌زید، غافل بماند. اهل قاره از او چنین الهام گرفتند که شیطان رانده است چون وجه تحمیق‌گرِ دیوانسالاری دروغین و ظاهرفریبِ قادر را برملا کرده است، پس باید بر سان حوا دست به آزمون هر چیزی زد و میوة ممنوعة معرفت را خورد تا به فهم دروغ و دغل دانا و به دفع آن توانا شد. چون فردوسِ برینِ بورژوائی ظاهر آراسته‌ای است که جز خستگی و یک‌نواختی و بیکاری و میانمایگی چیزی در چنته ندارد و ما این چنته را می‌گشائیم و صاحبش را رسوا می‌کنیم. هر حقیقتی دروغ است؛ هر نظمی ناصواب است؛ هر سلطه‌ای مردود است؛ پرده‌های ظلمت را باید شکافت و پشته‌های ظلم را باید شکست و این دست ندهد مگر با تردید و انکار، و تحلیل‌های تودرتو و بغرنج و ترکیب‌های پیچ‌درپیچ و رنگ‌رنگ؛ برای واکاوی و واسازی و اوراق کردن و چرک قدرت را لای بافتهای حقیقت وانمودن.[vi]
اصل این ادعا البته می‌توانست متناسب با بهره‌ای که از حقیقت دارد، در شکلی معتدل عرضه شود، اما در آن‌صورت نه ابزار قاطعی برای مخالفت بود و نه اسباب فاخری برای حیرت‌افکنی. برای همین بود که زبان مغلق و مبهم و آنچه اهل ادب اطالة به لاطائل می‌خوانند، گویا لازمة این برنامه بود. درحالیکه فیلسوفان انگلیسی می‌کوشیدند زبانی هر چه روشن‌تر و گویاتر به‌کاربرند تا از التباس معانی مانع شوند و احتمال اشتباه و سوءبرداشت را بکاهند، در این سو، برعکس، گوئی اراده‌ای در کار بود معطوف به این که نوشته‌های مذکور باید توسنی باشد که به هرکسی رکاب ندهد؛ یکه‌شناس، یعنی فقط نویسندة آن آن را بفهمد! راز این همه رمز چیست؟ چرا این نوشته‌ها باید اینقدر دیرفهم و سخت‌یاب باشند؟ ظاهراً چون حامل معانیی تا به‌آن پایه فخیم و محتشم‌اند که دست هر نارسیده‌ای بر بالای آنها نمی‌رسد؛ یا اینکه چون زبان علمی و فلسفی رایج متناسب با معانی ساده و عقاید غلط است (که لابد این هردو هم‌دیگر را بازتولید می‌کنند)، برای معانی متفاوت و حقایق مکشوف باید زبانی تازه جُست و ساخت؛ معانی شاهوار را زبانی سزاوار باید. [vii]
حاصل کار این شد که پشت کتاب‌های عمیق و قطوری که عقولِ ورزیده در سربالائی فهم آن نفس می‌سوزاند، رفتارهائی دیده شد چنان ساده و چندان رسوا که این دغدغه را درمی‌انداخت که نکند آن‌همه قطر و عمق خود هیچ نیست جز جائی برای جستن چیزی که نیست، و اگر بود در آنجا نبود و اگر آنجا بود دیدنی و یافتنی نبود؛ La belle au bois dormant، یا Alice au pays des merveilles؛[viii] و گاه از شوق زیاد، سرعت گرفتن در یک مدار بسته یا در یک بیراهه، و تصادم و تلاشی. کتاب فخیمی همچون وجود و زمان، که افتخارش این است که کسی آن را نمی‌فهمد و اگر فهمید نمی‌تواند توضیح دهد، کاتب خود را به حمایت رایش سوم کشاند، یا از کشیده‌شدنش مانع نشد؛ عقل و دیالک‌تیک و بودن و نیستی که از قدرت فکر انتزاعی فایقی حاکی است، صاحبش را به نهادنِ فتوایِ جوازِ قتل‌عامِ موبوران در کف روشنفکرانِ تازه‌اهلی‌شدة جهان سوم کشید. کتب عظیمی چون مراقبت و مجازات و تاریخ جنون، که می‌کوشد پرده از رموز دیوانگی و تبهکاری، یا سیرِ انگاشتن چیزی به این عناوین، باز‌گیرد، راقم خود را به تایید بنیادگرائی فرستاد تا بگوید نعره‌های زنجیرگسیختگان روح جهانی است که از بی‌روحی به عذاب آمده است؛ و کتاب سیاست پستمدرن، که لابد برخی روشنفکران ما در آن به‌دنبال نوشداروئی برای پیکر چاک‌چاک رو به قبلة خوداند، نویسنده‌اش را به تخطئة جنگ بازپس‌گیری کویت و دفاع از صدام اعزام کرد. آیا میان سختی و ابهام آن نوشته‌ها و رسوائی این اعمال نسبتی نیست؟ آیا این اعمال بهترین تفسیر از آن نوشته‌ها نیست؟ می‌ترسم جواب اگر نه‌حتی به‌شدت، باری تا قسمت قابل‌توجهی مثبت باشد.
نکته‌ای هست که راسل و برلین بر آن تاکید نهاده‌اند و من آن را به زبان خود بیان میکنم: فلسفة هر فیلسوفی از دو قسم تشکیل یافته است. یک قسم نکته‌سنجی‌ها و نظر‌پردازی‌ها و استدلال‌هائی که طرح یک مسئله، حل یک مسئله، نقد فیلسوف دیگر یا رد ردیة او و مواردی از این قبیل است؛ این قسم گاه با ابهام و نیز با شکوه و عظمت و جذابیت همراه است. ممکن است، به‌لحاظ فنی یا معرفتی یا حتی زیبائی‌شناختی، از آن به وجد آییم و لذت ببریم و آن رابستائیم. این، بسا که تأثیر زیادی در روند امور زندگی نداشته باشد؛ بسا که نظریه‌ای با نظریة دیگر نقض شود؛ یا، همزمان، دو نظریة ناهمساز، هردو ارزشمند بشمار آید. اما قسم دومی هم وجود دارد و آن اینکه، در پسِ پشت این نکته‌سنجی‌ها و نظریه‌پردازی‌های علمی و فنی، ایدة آن فیلسوف راجع به انسان و زندگی و سیاست و اخلاق چیست و، در مقابل مصادیقِ مشخصِ مسائلِ رایجی از این دست، چه موضعی دارد. این قسم، معمولاً، نه پیچیده است و نه چندان باشکوه؛ چون هرچه نظر را می‌توان پیچید و آذین کرد، عمل را نمی‌توان یا کمتر می‌توان. اگر فلسفة فیلسوفی اصلاً روبه‌راهِ فنون فکر باشد، و به سیاست و اخلاق به‌عنوان اموری عادی و با چشم معمول بنگرد، باکی نیست؛ وضع چنین فیلسوفی شبیه وضع یک ریاضیدان یا زیست‌شناس است، که فرض بر این است که ربط دقیق و عمیقی میان دانش و بینش او نیست. اما اگر فیلسوفی دعوا کند که قسم نخست فلسفه‌اش، یعنی همان طراحی‌های نظری فنی، به‌تصریح یا تلویح، نهایتاً متوجه اخلاق و سیاست و زندگی و انسان است، و/یا اصلاً برای این منظور پیش‌نهاده شده، دراین‌صورت قسم دوم می‌تواند معیار مهمی برای داوری در این باب باشد که چقدر آن بخش نخست را می‌توان به‌جد گرفت. اگر با این معیار برخی فلسفههای حوزة فرانکوآلمان را در ترازو بگذاریم، چه خواهد شد؟ مؤلفان همین کتب اخیرالذکر را در نظر بگیریم؛ اینجا است که زندگی‌نامة شخصی و سیاسی سخنان زیادی برای گفتن دارد؛ اینجا است که معلوم می‌شود برخی فلسفههای پیچیده و ترکیب‌های چندلایه و بدیع‌نگری‌های کشّاف و پردازش‌های کلان چگونه در رویاروئی با مسائل زندگی، یا به گِل می‌نشیند یا، بدتر، چنان می‌راند که با برداشت عام از عقلانیت و منافع جامعة بشری در تنافی است. درپی مصادره به مطلوب البته نیستم: پس تاکید میکنم که منظورم نه حرف‌های مخالف، که سخنان رایگان است. معلوم است که بسیاری فیلسوفان مورد بحث، با راه‌حل‌های رایج برای مشکلاتْ موافق نیستند؛ بحث بر سر مواضعی است که نشان می‌دهد، بسیاری از این مخالفت‌ها هیچ راه‌حلی دربر ندارد و حتی گاه مسخره است: به موضع هایدگر راجع به نازیسم، فوکو راجع به انقلاب 1979، و دلوز راجع به جنگ 1991 غرب علیه ارتش عراق در کویت بنگرید.
در سوی دیگر می‌توان توجه نمود به راسل، پوپر، برلین و بسیاری دیگر از ساکنان سنت فکر انگلیسی. راسل در تاریخ فلسفه‌اش کوشید هرجا فیلسوفی به دفاع از استبداد و خشونت پرداخته است، ریشه‌های احتمالی آن را در مبانی افکارش بجوید. در کتاب‌هائی مثل قدرت، به تحلیل ماهیت این پدیده و نقد و بررسی جلوه‌های خطیر آن پرداخت، و در مقالات پرشمار، به عنوان یک لیبرال، به انتقاد از برخی سیاست‌های غربی که گمان میکرد منافی نفی خشونت است، پرداخت. پوپر در کتاب جامعة باز و دشمنان آن به تبارشناسی تحلیلی تمامت‌خواهی دست برد و نشان داد سخنان ظاهراً بیگناه فیلسوفان ایده‌آلیست، که همچون در آن نقاشی معروف رافائل، انگشت اشاره به سوی آسمان گرفته‌اند، چگونه به این منجر می‌شود که مأواهم جهنم و بئس‌المصیر. برلین در کتاب آزادی و خیانت به آزادی نشان داد که چگونه علاقة بیش از حد به آزادی و عرضة تفسیری بیش از حد عمیق از آن، در میان برخی فیلسوفان فرانکوآلمان، نهایتاً سر از دشمنی با آزادی درآورد. حتی کسانی مثل کوهن، کواین و رورتی که در برخی جنبه‌های معرفت‌شناختیِ فکر فلسفی خود چنان می‌نمود که مقادیری به سنت فرانسی نزدیک شده‌اند، در خصوص مسائل جاری مواضعی از آن دست نداشتند، و نقد عقل و علم و فلسفه، آنان را به حراج اندیشه و رواج ناعقلانیت نکشاند. ممکن است درک موارد فنی فلسفة امثال میل و مور و رایل هم با تنگناهائی روبرو باشد؛ ممکن است به متن این فکرورزی‌ها برخی شوائب و به درک آن برخی متاعب، منسوب شود؛ اما کمتر کسی در فهم جنبه‌های ثانویِ فکر این فیلسوفان، یعنی آنچه راجع به انسان و زندگی و اخلاق و حقوق، در ضمائر آنان استقرار داشته، با ابهام روبرو بوده است. کتاب‌ها و سخنرانی‌ها و یادداشتها و زندگی‌نامه‌های آنان شرح آشکار افکار آنها است. شائبه‌هائی هم که وجوه فنی آن فلسفهها را هدف می‌گیرد، از این ادعا قاصر است که، با برخی فروض در تفسیر مبانی آنها، به نتائج بسیار غریب در مقاصد می‌رسیم. فنی‌گری‌های این فیلسوفان در متافیزیک و اخلاق و اپیستمولوژی و فلسفة ذهن و زبان هرچه هست، دعاوی آنان در باب معنا و مصداق و راه عدالت و آزادی و رفاه و حقوق و پیشرفت، درعمل، روشن است. خواندن و فهمیدن کتاب‌هائی چون نظریه‌ای در باب عدالت یا دولت، آنارشی و آرمان‌شهر شاید آسان نباشد؛ امکان تفاوتی در تفاسیر هم فی‌الجمله در مورد آنها منتفی نیست؛ اما مشکل بودنِ آن، بیشتر، از جنس مشکل بودنِ درک منطق ریاضی است، نه کشفِ رمزِ الواحِ محفوظ؛ و اختلاف تفاسیر هم دامنه‌ای اندک و ناظر به مباحث فنی دارد. به‌دشواری ممکن است از راولز یا از نازیک در آنچه ناظر به شیوة زندگی است، از متن هرکدام از آنها، برداشتهای بسیار متعارض ارائه نمود. اما آن فلسفه‌ای که مورد نقد و اعتراض من است، غالباً مطالبِ آن چنان مبهم و مغلق و متعارض و متمارض است که لابد لایَمَسَّه الا‌لمُطَهَّرون! و حکماً حکمِ تخته‌پرش‌هائی دارد که، به‌یمن الاستیسیتة آن، هر بازیگری می‌تواند روی آن پشتک‌وارو زند و در جهات متفاوتی به پرواز درآید.
اما چرا فلسفه که، بنا به سنت دیرین خود، درپی بدیهیات بود و بنا نهادن پایه‌هائی از استدلال بر پی‌های بدیهی، و از آنجا به‌سوی مقصود که افشاندن نوری بود بر تیرگی مسئله‌ای، در مواردی، به سرنوشت آن کبوتر کلیله دچار شد که برای فرار، بیشتر به گره زدن نخ‌های تور پرداخت تا گشادِ عقده‌های آن؟ بگذارید دو پدیدة بسیار متفاوت اما از جهتی بسیار متشابه را قیاس کنیم: عرفان و روشنفکری چپ (به معنای عام آن که ابتدا از رمانتیسم انقلاب فرانسه در قرن هیجده آغاز شد، ولی در ادامه بسیار ملهم از فلسفة مسلط قرون نوزده و بیست فرانکوآلمان شد)؛ شاید از قِبَلِ آن چیزی آشکار شود.
عرفا ابتدا از ایدة ساده‌ای شروع کردند: اینکه باید از حب نفس و طلب لذت کاست و قناعت و زهد ورزید و به تأملات درونی رو کرد و از رقابت قدرت فاصله گرفت، تا عُلُوِّ روح و آرامش ذهن و قربت حق دست دهد؛ خصوصاً در فضای اسلامی- ایرانی در عهد حکومت عباسی، که احوال سیاسی خلافت بغداد با ارزش‌های دینی نسبتی نداشت، و بسیاری از عالمان دینی هم در خدمت توجیه آنان بودند، برای برخی که در آرزوی جامعه و حاکمیت ارزش‌های معنوی و اخلاقی بودند سرخوردگی‌هائی ایجاد شد که آنان را به این سو سوق داد که از قدرت و جامعه کناره گیرند و روح تعالی را درون خود بپرورند. حوادث غریبی همچون حملة مغول این گرایش را تقویت و تعمیم کرد و تعداد بیشتری را نسبت به این متقاعد نمود که دواء دائشان همین است. اما به‌تدریج این ایدة اولیة خودسازی معنوی در حاشیه و در خلوت و دور از غوغای قدرت و غفلت، به دعاوی شگفت‌آوری رسید: گفتند که شیوه‌هائی که از طریق آن شیطان راه سالک را می‌بندد و او را از مقصد باز می‌دارد پیچیده و هزارچم و پرنیرنگ و ظاهرفریب است و باریک‌بینی‌ها باید تا نکته‌های پنهان این سیروسلوک پیدا شود؛ (احیاءالعلوم به روایت غزالی) گفتند که سالک بر اثر تنهائی و تاریکی و تن‌سوزی و پرهیختگی و ذکر طولانی و ترس و تذلل و عشق و شور به مقامی می‌رسد که از او کرامات صادر می‌شود، ذهن می‌خواند و از غیب خبر می‌دهد، بلکه دست در تکوین می‌برد؛ (منطق‌الطیر به روایت عطار)؛[ix] گفتند که علمِ مرسومْ حجاب است، مَنیّت حجاب است، و حُجُب مانع مشاهدة حق، و برای دریدن این حجاب‌های تعالی و معنویت باید خاک بر سرِ نانِ تنور ریخت و لقمه‌های نور برگرفت؛ که دفتر صوفی سواد و حرف نیست، طالب حقیقت باید دلی سپید همچون برف داشته باشد، تا حقیقت از ماوراء بر جان او ریزش کند؛ تا هر آنچه فیلسوفان و عالمان از طریق درس و فکر و معلم و مطالعه، درپی ذره‌ای از آن هستند بر عارف باریدن کند؛ (مثنوی به روایت مولوی)؛ گفتند شناخت خالق هستی و ربط آن به ماسِوی و شیوة شناخت انسان از این دو، و دریافتن انوار تجلی و معرفت حق‌الیقین درون دستگاه دیریابی از فکر و ذکر حاصل می‌شود؛ و در ترکیب و تأسیس این سازة فکری، مابعدالطبیعة تخیلی را به سقف رساندند (فتوحات مکیه به‌روایت ابن‌عربی). و در حلاجی و جراحی این پدیده و واشکافت لایه‌های ذهن و ضمیر، درون‌کاویِ معنوی را به قعر بردند، و مدعی شدند که باید از جامعه و زندگی و دین مرسوم فاصله گرفت تا «یقین حقیقی» و «ایمان حقیقی» و «اخلاص حقیقی» که بسیار عمیق و متفاوت از انواع ظاهری آن است میسر شود؛ و اینگونه، میراث عظیمی از غرائبِ پندارِ مابعدالطبیعی و طرائفِ رفتارِ ماوراءالطبیعی برآمد که نفرها و نیروهای فراوانی در درک و فهم و شرح و تفسیر و عمل و اجرای آن اتلاف شد. چرا چنان آموزة ساده‌ای به این مرحله رسید؟ به‌گمان‌من، بخشی از پاسخ این است: چون آن سادگی و سهولت و آشکارگیِ نخستینْ آتش در خرمنِ سوختگان نمی‌زد! چندان غریب و فوّار و فریبا و شورآفرین و شرربار و راهزن نبود، تا بر اینرسی معمول آدمی غلبه کند و او را راهیِ راهی کند تا به این پایه مخوف و مشکوک؛ آدمی که حزم را در سوء ظن می‌بیند و سرمایه به‌سادگی در دستِ داعیه‌دارِ سودا و سود نمی‌نهد. هر سادگی‌ای می‌تواند منسوب به ساده‌لوحی شود و هر بغرنجی منسوب به ظرافت‌پردازی. فرومایگی و میانمایگی هردو نامطبوع بلندنظران است، و گوئی شرافت و بلندمرتبگی در فکر، مستلزمِ پرداخت نظریاتی است که، در مقام توصیف، هرچه بیشتر از درکِ رایج فاصله گیرد و، در مقام توصیه، هرچه بیشتر از عملِ رایج.
در دنیای روشنفکری عصر روشنگری هم ایده‌ای شکل گرفت که تا حدود زیادی ساده بود: فیلوزوف‌ها گفتند که استبداد سیاسی و دینی باعث شده است عقل و علم و کرامت انسان در محاق رود؛ برای حل این معضل باید به آزادی فردی و عقل خودبنیاد و راه‌نمائی علم و تجربه روکرد؛ حوادثی چون اصلاح دینی و انقلاب علمی هم به‌سان شواهدی بر قوت این نظر فراخوانده شد. براین‌اساس، توصیه شد که انسان باید جرأت دانستن و جرأت آزمون کردن داشته باشد و از ولایت سیاسی و فکری و رفتار قضاقدری و فضای راکد اجتماعی فاصله بگیرد. اما این ایدة اولیة ساده که از قضای روزگار، نه در انگلیس که، در فرانسه بارور شد،[x] هنوز مستقر نشده، با چالش‌های رمانتیسم آلمانی، که به‌تدریج به فرانسه هم راه یافت، به دعاوی غریبی سر باز کرد: که عقل ابزاری و علم تجربی قدم اول برای نزدیک شدن به درک و فهم مسائل است، اما امور را ساده و سخیف می‌نماید و با نشان دادن وجوه سطحی چیزها ما را از وصول به اعماق غافل میکند؛ که عقل و علم و تحلیل و تجربه چشمِ دیدنِ شگرفی و شامخی را نداشته و نمی‌تواند شکوه وطن و تاریخ و عظمت روح و احساس را وانماید؛ (رمانتیسم به روایت دوسال)؛ که آزادی و عدالت و بی‌طرفی و عامگرائی بورژوائی حجاب‌هائی اختفاگر واقعیت‌اند و حقیقت و فضیلت در عبور از این ظواهر و رسیدن به برابری حقیقی است (سوسیالیسم به روایت مارکس)؛ که آزادی مورد دفاع مدرنیته نوعی بردگی جدید است و آنچه فرهنگ نامیده می‌شود صناعتی برای اغفال توده‌های مردم است و رشد و رفاه در جامعة صنعتی مصرف‌زدگی و انحطاط است (مکتب انتقادی به‌روایت هورکهایمر)؛ که اخلاق و عرف و آداب اجتماعی و حقوق و نظم رفتاری و منهیات جنسی همه سازوکارهای نظام سرمایه‌داری است تا با نفی خلاقیت و لذت و زیبائی و اعتراض بتواند یک جامعة بسته و انسان‌های تک‌ساحتی شده را مدیریت کند (نوفرویدیسم به روایت مارکوزه)؛ که دمکراسی سیاسی و نظام نمایندگی شکل زیورشده‌ای از نظام تیرانی است که در آن دولت ظاهراً انتخابی نمایندة طبقة برتر و در قید منافع آنان است و هر آنچه از قانون و دیوانسالاری و سازماندهی است و ظاهراً در خدمت منافع عمومی است تدبیری برای ترسیخ منافع خصوصی است (ساختارگرائی به روایت بوردیو)؛ که علم و عقل یونیورسال و عام‌گرا ترفندی اروپامحور برای سلطه است و حقیقت چیزی جز بافتهای نیست که در قالب یک دیسکورس با پیوند خوردن به قدرت هویت ظاهری علمی و عینی یافته است (پساساختارگرائی به روایت فوکو).
اینگونه، میراث متراکم و دشواریابی فراهم شد که در مقام توصیفِ جامعه و تاریخ و علم و عقلانیتِ عصر جدید، نقش خطا را بیشتر از صواب، توطئه را بیشتر از تدبیر، غفلت را بیشتر از هوشیاری، خاص را بیشتر از عام، و دروغ را بیشتر از صداقت می‌دید، و در مقام توصیه، از شورش و انقلاب تا نافرمانی و نفی نظم و ارزش‌های اجتماعی و خودداری از روش‌ها و منش‌های مرضیه در مشی خصوصی، مؤکد آن بود. گفته شد «آزادی حقیقی»، «عدالت حقیقی»، «توسعة حقیقی» در پشت این حجاب‌های ظاهری مستور و محبوس است و برای رسیدن به آن پرده‌نشینان، باید پرده را پاره کرد؛ یعنی برای رسیدن به آزادی حقیقی و عدالت حقیقی و توسعة حقیقی بایستی با آنچه در جوامع غربی به این عنوان مشهور است معارضه کرد؛ همانند عرفائی که برای رسیدن به لُبِّ لُبابِ حقیقت، کتاب را عورت خواندند، و درس و مدرسه را رها کردند، و درپیچیدن در قشرِ شریعت را مانع رسیدن به مغز دین دانستند، و به‌امید رؤیتِ حقیقتِ عظما درپیِ فسون و اسم اعظم برآمدند. هم عرفان و هم روشنفکری (در روایات غالب) از افراط به ضد اصول اولیة خود رسیدند: یعنی از نگاه معطوف به قلل و خواستن چیزها در اشکال اسطوره‌ای و مثالی، به انکار اصول و دچار شدن به بی‌عملی. افراطِ روشنفکریْ پست‌مدرنیسم است و افراطِ عرفانْ اباحی‌گری. هر دو با این ادعا که می‌خواهند به «معانی و مصادیق عمیق و پیچیدة» حقایق و ارزش‌ها دست یابند، و به «سطوح روئین و سادة» آنها بسنده نکنند، چندان در ظلمات عمق کاویدند که در اعماق گم شدند و هرچه کمتر یافتند بیشتر وعده دادند و برای اینکه این نایافتن نمایان نشود به دشوارگوئی و جعل اصطلاح رو کردند و صدایشان در اعماقْ چندان به‌هوهوی پژواک‌های متقاطع درآمیخت که حاصل آن اصوات غریبی شد، نه‌انگار بشری با بشری در مقام گفت و شنید است. [xi] این‌سان، اَشکال سادة حقایق علمی و ارزش‌های عرفی را هم فرو نهادند، و در عمل هم، به دشوارکوشی‌های زیانبار و بسا که نهایتاً به انفعال رسیدند.
سنت انگلیسی فلسفه و فکر از شورمندی و ماجراجوئی و خطرسازی و شالوده‌شکنی و ابهام و اعتراض فاصله داشته است و بیش از این که دغدغة سقف شکافتن و به مهالک فکر رفتن و در حاشیة پرتگاه‌های اندیشه تفنن کردن و سفررفتن‌های سخت و دور و سوغات‌آوردن‌های حیرت‌زا و غریب داشته باشد، نگران حداقلی از احتیاط و سلامت و ملایمت و اصلاح‌های خُردوریز و دغدغه‌مندِ بهینه‌سازی محدود و مقدور زندگی و سرزندگی میانمایگان و معمولیان بوده است. حتی نیوتن بزرگ که اسطورة علم بود، و گوئی دنیا را عوض کرد، مطالعات خود را تفننی برای تغییر ذائقه می‌شمرد. نگاه کنید به هگل و مارکس و نیچه و هوسرل و نظائرشان و قیاس کنیدشان با هابز و هیوم و اسمیت و بنتام. این دستة اخیر حتی هنگامی که بنیانگذاران بزرگ شیوه‌های جدید هستند و حتی اهل سیاست و عمل، از زندگی و زمانه و میانه و مردم فاصله‌های فراخ نمی‌گیرند، و آن دسته حتی هنگامی که به حوزة عمل و تغییر هم درنمی‌آیند و در فلسفة محضْ فحص می‌کنند، باری در پی زیروزبرسازی و انداختن طرحی نواند که همه چیز را به سامانِ به‌کلی دیگری درآورد و مشکلات عالم را از بنیاد چاره کند. تبیین این دشوار نیست که چرا خوانندگان آنان بسیار بیش از اینانند. فلسفه- عرفان آلمانی و فلسفه- ادبیات فرانسوی و ادبیات روسی به فیلم‌های اکشن- اروتیک شبیه‌اند، که قدرت جذب بسیار دارند و قادرند به یمن تخیل خلاق و عاطفة سرشار و آفریدن آنچه نیست ولی بایست می‌بود، سردی و سادگی و سکوت و سکون زندگی را لااقل قدری چاره کنند، ولو این به قیمت سرخوردگی بیشتری در پس آن یا حتی ویرانی و دربدری باشد. فلسفه- علم انگلیسی و فلسفه- اندرزنامة امریکائی بسیار بیش به روزیِ نهادة خویش بسنده میکند و اگرچه قناعت او را به دنائت نمی‌کشد، باری، هوس درآغوش کشیدن ماه و سواری گرفتن از خورشید نمی‌کند؛ یک کلام، سودای خدائی و تشبه به خدایگانی نمی‌کند، و این البته زیاده جذاب نیست؛ و جذابیت مهم است. جذابیت است که جذب میکند.[xii]
فیلسوفان انگلوساکسون از این معقولیت و معتدلی حظ بسیار دارند و همین هم عاملی بوده است در این که قدر بسیار نبینند و از خواندنی و فهمیدنی درخور برخوردار نباشند. آنها به مسائلی می‌پردازند، و این کار را با شیوه و زبانی صورت می‌دهند که نمی‌تواند به‌قدر کافی عمق، یا ابهامِ بدل از عمق، از خود بروز دهد و جان‌های تشنة حیرت و غرابت را متوجه خود کند. هم مسائل و هم راه‌حل‌ها و هم زبان و بیان، در این سنت چنان است که غالباً عقول معتدل و عواطف متعادل و شخصیت‌های معقول از نزدیک شدن به آن احساس خوشایندی دارند. باقیان، در سودای شور و شرف و شعور استعلائی و جانشینی زود و زیادِ باید به جای هست و سقف‌شکافی و طرح‌اندازی و راهی به‌کلی دیگر جستن و …، بناهای فکری بزرگ و پرپیچ‌وخم و چنداشکوبه و پرراه و بی‌راه و آراسته به تاریک‌روشن‌ها و غلط‌اندازی و وهم‌آفرینی، همچون کاتدرال‌های گوتیک قرون میانه، از آن نوعی که اکو در رمان نام گل سرخ شرح میکند که در آن بخورات روانگردان به کمک آموزه‌هائی از همان دست می‌آید، برمی‌افرازند که بسا خود و بسیاری در آن گم می‌شوند، و به‌رغم این، بسیارند که از هیجان آن لذت می‌برند و تسلیم نشئه‌های آن می‌شوند که روح را از بند تن رها کرده و به سیر در آسمان‌ها می‌برد و عقل فضولی را خاموش میکند تا، در غیاب فتنه‌انگیزی‌های آن در اشارة دائم به واقعیات صلب، اسب بالدار تخیل از کنگره‌های دژ ناتوانی و ناکامی فرابَرَد.
در زمانی که مارکس انقلاب کمونیستی و دیکتاتوری پرولتاریا تعلیم و ترویج میکرد و نیچه اخلاق سروری و برتری نژاد آریائی، استیوارت میل از لیبرالیسم و دمکراسی و حقوق زنان و فواید و ضرورت کمک غرب به رشد جوامع عقب‌مانده سخن می‌گفت. مارکس می‌کوشید که اخلاق را به مبارزة پائین‌دست بر بالا‌دست فروکاهد و نیچه می‌خواست که اخلاق سروران را جای اخلاق بردگان بنشاند و افتخار اینان را در احتشام آنان بشمارد. هر دو هم مشتاق متحقق شدن این ایده‌ها بودند. برای انجام چنان کارهای سترگی جرأت و شجاعت زیاد لازم بود، و چون عقل تاحدی جای جرأت را تنگ میکند، به‌شکلی باید از شر او رهائی حاصل می‌شد؛ و این دلیل مهمی در متهم کردن عقل و درک متعارف از سوی آنان بود. به‌رغم پیچیدگی‌ها و چند‌علتی‌ها و بغرنجی‌های تبیین اغلب حوادث تاریخی، شاید بتوان چنین ساده‌سازی‌ای را مجاز دانست که، به عنوان عاملی (نرم‌افزار) در میان عوامل، حاصل کار مارکس استالین شد و حاصل کار نیچه هیتلر. و حاصل کار استیوارت میل آنچه جانشین آن دو شد: زندگی‌ای میانمایه و معتدل و رو به‌سوی امید و شادی با پذیرشِ واقعیتِ وجودیِ زشتی‌ها و رنج‌های انبوهی که هست و از ریشه هم برانداختنی نیست؛ که احساسِ حقارتِ ناشی از آن بیشتر منجر می‌شود به تا شدن در خود، که به دو نیم کردن دیگران.
فلسفة آنگلوساکسون، متأثر از روالی تاریخی که شاید بتوان آن‌را فکر انگلیسی خواند، از اکام تا بیکن و از هابز تا هیوم و از میل تا مور و حتی در میان امریکائیانی که تا این حد از تربیت انگلیسی برخوردار نبوده‌اند، همچون کوهن و کواین و رورتی، علی‌الدوام و علی‌الاغلب نوعی ترکیب از تکیه بر سنت و نگاه به اصلاح را دنبال می‌کرده‌اند: کمتر روی می‌داد که سنت را به‌تمامه به بنیاد بدل کنند یا به‌یکباره بر باد دهند؛ همواره نوعی اتکا به گذشته و چشم در راه آینده، اعتماد و انتقاد، به‌شکل و شیوه‌ای ترکیبی و تعدیلی مشهود بوده است. شورش و تسلیم کمتر دیده می‌شود؛ گوئی این برآمدگی‌ها و فرو‌رفتگی‌ها به‌درجاتی هم‌دیگر را تعدیل کرده‌اند. اما در سنت قاره‌ای، مشخصاً در قرون نوزده و بیست، بسیاری از فلسفهها گوئی یا طنین انقلابی دارند یا ارتجاعی یا ترکیبی از این‌دو، به‌طور همزمان. تصور کنیم که یاکوبی و فیشته یا نیچه و مارکس یا حتی هایدگر و سارتر در یک مراسم مناظره رویاروی هم می‌نشستند: به‌دشواری می‌توان این‌حد از اختلاف گذشته‌گرائی/آینده‌گرائی، ثبات‌طلبی/تغییرخواهی را میان فیلسوفان انگلیسی همعصر یافت. جالب توجه نیست آیا که هگل با ستایش قدرت و نظریة آزادی شهروند در اطاعت دولت، مدافع ارتجاع فاشیستی انگاشته می‌شود، و با نظریة جامعة مدنی نظریه‌پرداز بورژوازی محسوب می‌شود، و با نظریة دیالک‌تیک برده/ارباب زمینه‌‌پردازِ انقلابِ مارکسیستی؟ یعنی ترکیب پیچیده‌ای از انقلابیگری و ارتجاعیگری. جالب توجه نیست آیا که کسانی چون فوکو و دولوز که ظاهراً مایلند به‌شدت انقلابی و تغییرخواه باشند، چون جهان بورژوائی را بی‌روح و دچار کنترل ماشینی و تولید‌گر خلاف و اعوجاج می‌شمارند، عملاً، به قوی‌ترین شکل مرسوم، بی‌عمل از کار درآمدند و بی‌توجه یا لااقل بی‌راه‌حل نسبت به آنچه در متن جوامع خودشان حتی می‌گذشت؟ این تأمل‌برانگیز است که آلمان و فرانسه در تحقق علم و فرهنگ و تکنیک مدرن هیچ از انگلستان و امریکا کم نداشتند؛ نه فقط دکارت چیزی، شاید جز اندکی شانس، از نیوتن کم نداشت، که دائره‌المعارف در فرانسه زاده شد و شیمی در همین کشور بنیاد نهاده شد؛ نه‌فقط مشهورترین رقبای نیوتن آلمانی.
این تأمل‌برانگیز است که آلمان و فرانسه در تحقق علم و فرهنگ و تکنیک مدرن هیچ از انگلستان و امریکا کم نداشتند؛ نه فقط دکارت چیزی، شاید جز اندکی شانس، از نیوتن کم نداشت، که دائره‌المعارف در فرانسه زاده شد و شیمی در همین کشور بنیاد نهاده شد؛ نه‌فقط مشهورترین رقبای نیوتن آلمانی بودند، که تراکم نوبلیست‌های فیزیک قرن بیستم در این کشور حیرت‌انگیز است؛ حتی بنیادهای پوزیتیویسم رادیکال معاصر (دورکیم، کنت، و حلقة وین) هم در درون قاره پاگرفت؛ با این‌همه عجیب است چرا فکر علمی و فلسفة متأثر از آن و سیاست متناسب با آن، تا به این حد زیر فشارِ بدگمانیِ رادیکالِ فلسفة فرانکوآلمان قرار گرفت.
شک ندارم که بسیارند اساتید معظمی که در این فقره چنین داوری می‌کنند که: میراث عظیم و عمیق بزرگان حکمت و فلسفه را این‌سان ساده‌ساختن و با دور زدن انبوهی از ظرائف و دقایق، تنة کژ و ریشة کوژی از آنها نمایاندن، نمادِ تعجیلی نامقدس است؛ کسی را که یارای آن نیست تا پای در دامن شکیب درکشد و با مقادیری از حس تواضع و تذلل بر سر این سفره‌های سلطانی بنشیند و هرچند محتمل است که شکوه همایون چنین بارگاهی او را در خود گیرد، چندان که راه نبرد از کدام گوشة این بساط بسیط پاره‌ای برگیرد و صله‌ای وصلة پارگی‌های اشتهای خود کند، و این او را به کفران نعمت دچار کند، باری انصاف و عقل چنان حکم میکند که اگر خِرَدِ خفیف، جلالِ کبریائیِ بارگاهِ بزرگان را تاب نمی‌آورد و در مقابل بزرگی و بشکوهی آن حس حقارت میکند و مزاج ضعیف فاهمه‌اش هضم حتی خردوریزهای آن مأکولات و مشروبات استعلائی را تاب نمی‌آورد، او بایست خود را تأویل و بل تخفیف و تسخیف کند، نی ذکر را؛ (یادداشت) اما، همچنان که در ابتدای این مقاله گفتم، پیچیدگی‌های فنی این فلسفهها شاید برای ورزیدن فکر نافع باشد، باری نادر است که در عمل و حتی نظر دستگیری کند، نه اگر، چرا افلاطون اگر امروز حشر شود و، قبل از دیدن جلوه‌های علمی و فنی جهان نو، چند کتاب فلسفی از استعلائیان و دازاینیان بخواند، بسا که همچون اصحاب کهف چنین پندارد که بیش از شبی در خواب نبوده است؟ یک میزان مهم برای توزین ارزش اندیشه‌ها این است که از بشر چقدر دست‌گرفته‌اند و چقدر راه نموده‌اند؛ و این شامل اقسامی از فنی‌گری‌های فلسفة جزیره هم تواند بود. در نقد ارزش برخی فنون ریاضی و صوری هم من شیوة نقدی مشابه دارم. (یادداشت) می‌گردم تا ببینم در پس پشت فنی‌گری‌ها (چه از نوع بحث درباب نور وجود بحت بسیط حقة حقیقیه، چه از نوع بازی با اعداد) برای کم‌ها و غم‌های بشر چه ره‌آوردی دارد. همچون آن حاکم اموی که، در اشاره به کیسه‌ای از الماس‌های خراج، به والی خود گفت: این شیشه‌خرده‌‌ها را برای کنیزکان دربار می‌پذیریم، اما بگو برای «ما» چه آورده‌ای! و تازه این وقتی است که آن اغلاق‌ها و اطلاق‌ها کم‌خاصیت باشد، نه اینکه زهر هلاهل در خود نهفته باشد. (یادداشت) باری آری، شاید هم بتوان عمری را در فهم و توسعة زبان‌های خصوصی امثال هگل و هایدگر و فوکو و دریدا فرسود و با درک بعضی نکات باریک و بعضی دقت‌های نبوغ‌آسا، میلِ دانشمندی و فیلسوفی را به برخی از آن تشفی داد، اما شاید این بیشتر به این کار آید که، چون آن نحوی، وقتی به کشتی درنشستیم دل کشتیبان عامی را بشکنیم. البته بازی تفاخر، از جمله بر سر دانستن، هم از سرگرمی‌های رایج این دنیا است و مادامی که آزار چندانی از آن به کس نرسد مجاز است، اما برخی بسیار بیش از این مدعی‌اند. همواره آرزو داشته‌ام به سراغ پیرانی بروم که در فهم مواضع نزاع نحو سیبویه و کسائی عمر فرسوده‌اند، و بپرسم اینک که قرار است سر به تیرة تراب برند از آن مرده‌ریگ چه بهره‌ای برداشته‌اند؛ (یادداشت) و گمان دارم بهترین جواب‌ها از مرز سرگرمیْ کمتر عبور کند. اشتباه نشود! بحث در تحقیر مطلق این موارد نیست، در تردید ارزش مطلق آنها است. پس اگر ما در نقد این موارد فیلسوفانه عمل نکردیم و با ابزارهای فنی فلسفی به نقد برنخواستیم، از این رو است که کلیت آن را در میزان گذاشته‌ایم. خصوصاً، از این‌رو ملامتی درخور ما نیست که اگر هم چنان می‌کردیم با این نقد آختة پیش‌ساخته مواجه بودیم که عمق معنا را درک نکرده‌ایم؛ گویا نشانة درکِ عمیقْ تسلیم است! در سمیناری دربارة هگل، خطیب مجلس، با درجاتی از تأکید منبعث از آزردگی از بعض اشکالات سنتی بر هگل و هگلیان، می‌گفت: با معاییر منطقی مرسوم به نقد این اندیشه برنخیزید که برای نقض همان آمده است. به تعبیر برلین، روندگان به درون بیشة این فلسفه به در نمی‌آیند تا بگویند چه خبر است و اگر آیند به‌زبانی دیگر سخن می‌گویند، و در هر دو حال، ما را از درک ماوقع نصیبی نیست. در چنین احوالی، جائی که تسلیم شرط فهم است، آیا جز فاصله گرفتن و لااقل مردد بودن راهی هست؟ شباهتی فی‌الجمله هست میان این فیلسوفان و آئین‌مدارانی که وقتی راه‌هایشان به چاه ختم شد می‌گویند اخلاص در کار نبوده والا دستگیری اولیا حتمی است. بگذریم از اینکه انگ نافهمیدن در میان موالی این مکاتب هم کم نیست. آخر این چیست که فهم آن، حتی همدلانه هم، تا باین پایه دشوار و واگرا است؟ گمان من این است که در این فلسفهها، همچون در صوفیگری، حتی اگر این وعده‌ها که داده می‌شود یکسره بر باطل نباشد هم، دست زدن در چنین سودا و سودی با معیار هزینه- فایده، مقرون به احتیاط نیست: عمری ریاضت برای این که شاید دری گشوده شود!
بشر با ابزارهای طبیعی پرش‌های بلند و پرواز نمی‌تواند، گرچه مخدرات می‌تواند او را به این توهم دراندازد که در پرواز است. گمان من این است که برخی فلسفهها هم همین کارکرد را دارند: عقل چوبین‌پای را کنار می‌زنند و تخیل جوّال را میدان می‌دهند تا اوج بگیرد و از قید محدودیت‌ها فرارود. هنر و ادبیات البته، از ابتدا، گریزگاهی بوده از زندان واقعیت؛ برای همین چندان آداب و ترتیبی نداشته؛ فارغ از سلیقه، شاید، چندان هم قابل نقد نبوده. غالباً راهی بوده است برای فرار؛ فرار از قواعد، از واقعیت، از تنگی. در آن، محال‌خواهی و رازورزی و دروغ و اغراق و ارضای احساسات و فوران و … اصل بوده است؛ اما فلسفه، خصوصاً هنگامی که معطوف به زندگی و سیاست و اخلاق بوده، نمی‌توانسته به این راه ، نه، به این بیراهه، این همه‌راهه، قدم گذارد. حاشا و کلا. نتیجه یا خشونت می‌شود یا بی‌عملی و بدبینی یا مقالة فیزیک پستمدرن. در هنر بتازید هرچقدر که دوست دارید، اما اینجا نه. سفینة هنر سرنشین ندارد یا اگر دارد آنان هم هنجارگریز و خطرپذیر هستند. اما سفینة فلسفة معطوف به زندگی، پر از مسافر است. ویراژ ممنوع! در فکر و فلسفه و عمل اجتماعی، مسیر تعادل شبیه پل صراط است، گرچه به باریکی آن نیست؛ از پهنای منعطف آن از هر طرف که زیاده بغلتی، چه راست افراطی چه چپ افراطی چه آئین‌گرائی افراطی، و چه حتی ناامیدی و یأس زیاد، سروکار با سقوط در درکات دوزخ است.
از سر انصاف این نکته هم گفتنی است که در مقام فهم چرائی‌ها و چگونگی‌های امور این عالم، در آن قدری که به فلسفة شناخت راجع است و نه علم تجربی، برخی از فیلسوفان مورد نقد ما کشف‌هائی کرده‌اند. این علی‌الخصوص راجع به مواردی است که در اسرار درک و فهم و حق و حقیقت و درآمیختگی آن با عادت و قدرت و نظم اجتماعی گفته‌اند. برخی از این سخنان را می‌توان با کشفیات علوم تجربی در اهمیت و نیاز به نبوغ برابر خواند. اما مشکل اینجا است که این نوابغ هرچه در کشف چرائی‌ها و چگونی‌ها زیرکی و تیزبینی بروز داده‌اند، در چه باید کرد به‌شکل رقت‌باری کژی و کاستی نشان داده‌اند. یا نظریه‌پرداز و موجه احزاب و عقاید راست افراطی شدند یا چپ افراطی و یا به‌سادگی دنیای لیبرال دمکرات را چنان زهرناک دانستند که هیچ تریاقی را یارای چارة آن نیست و در برابر آن فقط می‌توان و می‌باید انکار کرد و فاصله گرفت. به‌گمانم میان عمق آن توصیف و سستی این توصیه تفاوتی شگرف است. در عجبم که چرا اینان درنیافتند که اگر آن‌گونه که آنان گفته‌اند علم و فلسفه و حقیقت اینقدر آلودة عادت و قدرت و اینقدر پر کاهی در مصاف تندباد است، پس ساده‌گرفتن زندگی و در سطح زیستن و با تمامی خاسران این بازی از در مهر و دوستی درآمدن بیش مقرون به احتیاط است. چطور می‌توان از مبانی‌ای تا آن حد پیچیده و مشکوک، به نتائجی تا این حد صریح و سخت رسید؟ اگر هیچ نشانة تفسیر‌نشده‌ای درکار نیست، اگر نشانه‌ها هرگز بیگناه نیستند، اگر حقیقت دروغی است که هنوز کذب آن برملا نشده است، اگر معقول بودنْ چیزی جز معتاد بودن نیست، اگر قدرت در منافذ هر هستی و اغفال در منافذ هر بایدی رخنه کرده، اگر اخلاق و حقوق بازنمود شرایط خاص است، اگر حتی برای نقد جادو نمی‌توان به عقل مدرن اتکا کرد، و اگر …، به‌گمانم بسیار منطقی‌تر و سازگارتر است که همه را قربانیان مفلوک بازی غریب زندگی بدانیم، نه این که از چنین مقدماتی مبارزه، آن‌هم به شیوه‌ای سخت‌کیش، با نظم سلسله‌مراتبی، سرمایه‌داری لیبرال، فرهنگ مدرن و … را استخراج کنیم. (یادداشت)
یادداشتها
[1] در مصاحبة کوتاهی که با یکی از روزنامه‌ها راجع به کتاب فایده‌گرائی داشتم خبرنگار پرسید شما در مقدمه، جان استیوارت میل را با هم دوره ایی هایش مثل مارکس و نیچه مقایسه کرده اید و با بیان کردن نتایجی از دیدگاه خودتان برای هر یک از آنها جایگاهی در مقام مقایسه و در نتیجة آن برتری میل ایجاد کردید. آیا این قیاس به جا است؟ چرا که فلسفه هر سه فیلسوف با توجه به مقتضیات زمانشان و ترتیب تأثیرات تفکری که از هم داشتند بیشتر در یک خط سیر قرار می گیرند تا در مقابل هم. نظر شما در باره این امر چیست؟
من پاسخ دادم که به‌گمانم فقط با نوعی معجزة پستمدرن می‌شود چنین ادعاهای غریبی را مطرح کرد. یعنی چه در یک خط سیر؟ با مقتضیات زمان؟ با این تعبیر هرچیزی حتی هیتلر و استالین هم محصول مقتضیات زمان خود بودند، و لابد بر این اساس معاف از قضاوت؟ فصل مشترک نیچه و مارکس و میل فقط در نبوغ و بزرگیشان است، و از این حیث با خیلی از دیگر بزرگان هم در یک صف قرار دارند. شاید تمایل غریبی در ما هست که هر سیاستمدار بزرگی را خائن بدانیم حتی اگر خدمات فراوان انجام داده باشد، و هر متفکر و نویسندة بزرگی را هر چند خائن و منشأ انحرافات بسیار، به نوعی از داوری معاف کنیم. نیچه البته روشن‌بینی‌های جالبی در بارة برخی مسائل فلسفی داشت، اما دیگر با چه وضوحی باید حرف می‌زد تا نگوئیم نازی‌ها مصادره‌اش کردند؟ چرا کانت را مصادره نکردند؟ و گوته را؟ نیچه به‌وضوح سخنانی در ستایش بیرحمی و نظامی‌گری و فتح و قدرت گفت که منطبق با ذوق هیتلری‌ها بود، پس به‌درجه‌ای که فکر و فلسفه در حوادث دخالت علّی تواند داشت، مسئول فجایع آنان است. مارکس هم متفکر بزرگی بود؛ اما او هم مثل نیچه انسان‌ها را دو دسته کرد و جنگ میان آنان را ستود، الا اینکه طرف ضعفا را گرفت. او هم بر همین قیاس در تمامی جنایات کمونیست‌ها از گولاک تا کامبوج سهمی دارد. میل انسان‌ها را تقسیم نکرد و جنگ میان آنان را تشویق ننمود، بلکه به ترغیب اعتدال و اخلاق پرداخت. به‌سادگی هر چه تمامتر آن دو بد بودند و این یکی خوب. وسوسه می‌شوم بگویم شاید تا حدی همانطور که هیتلر و استالین بد بودند و چرچیل خوب.
بله، شاید این قضاوت قدری ساده و صریح به‌نظر آید ولی بهتر است از پیچیده‌بافی‌هائی که نتیجه‌اش این است که «بلبل به غزلخوانی و طوطی به ترانه». هر کس نسبت به خودش و در شرایط خودش و بلاخره با استدلال‌های خودش ! یعنی چه؟ خبرنگار لوموند در مورد حکم اخلاقی آدمخواری از فوکو سؤال کرد و او که لابد می‌بایست با توجه به عقایدی که دارد بگوید هر قومی ارزش‌های خاص خودش را دارد، که می‌شد دفاع از آدمخواری، پس شروع کرد به کلی‌بافی ولی خبرنگار مزبور او را رها نکرد تا اعتراف کرد که بله این کار بد است. ما حتی اگر برخی احتیاطات را هم بخرج دهیم نهایتاً باید دست کم قضاوتی از این سنخ داشته باشیم که «می حرام ولی به ز مال اوقاف است». علاقه‌ای که در بخش‌هائی از جهان و به‌صورت گسترده در ایران به فیلسوفانی مثل نیچه و اعقاب او ابراز می‌شود، از نگاه من، دو علت اصلی دارد: میل به وارونه‌خوانی و چوب لای چرخ نظم موجود گذاشتن (بدون داشتن کوچکترین بدیل که تفاوتی با تخیل محض داشته باشد)؛ و دو دیگر جذابیت ناشی از غرابت آن سخنان که می‌تواند حامیان آن را آدم‌های چیزفهم و اَ لَ مُد نشان دهد. بله، تفکرات غریب و وحشی ممکن است مثل ببر و کروکودیل جذاب باشند، ولی در قفس کتاب. اگر در جامعه رها شدند دیگر جذاب و گیرا نیستند. بسادگی خطرناک و کشنده‌اند.
[1] بر این تأکید میکنم که من حتی در بدگمانی فروید و روانکاوی به خودآگاه آدمی و اینکه بسا عوامل پنهان از جنس نیاز و علاقه و عقده و بسیاری دیگر از باز‌ی‌های ناشناختة روان که در کار عقل و استدلال نفوذ می‌کنند و اثر می‌گذارند، انکاری ندارم؛ هیچ بعید نیست. من درپی این نیستم که به سبب احترام به انسان و عقل او واقعیات یا احتمالاتی حاکی از این را که عقل ما بازیچة برخی امیال پیدا و پنهان و نیز نیروهای مسلط است، منکر شوم. اما مشکل این است که الهام‌مندان فیلسوف و جامعه‌شناس از فروید، از این عقاید برای منکوب کردن نهضت روشنگری و دفاع از عقلانیت و عرف و منطق (که بدیلی ندارد و نهایتاً گفته‌های آنان را به پارادوکس دروغگو شبیه میکند) استفاده کردند. تا اگر مارکس با تأکید بر دروغ اجتماعی (فریب دوران) به جنگ جامعة مدرن لیبرال رفت، اینها هم با تأکید بر دروغ روانی (فریب درون) این جبهه را با زرادخانه‌ای دیگر تقویت کنند. گمان من این است که پرده برداشتن از هر گونه ضعف و خطای عقل می‌تواند ما را به دقت و احتیاط بیشتر و معالجة فردی هدایت کند، نه به بانگ و شغب و مبارزه اجتماعی. عقل و علم را می‌توان اصلاح کرد و نه انکار. اولی کاری بود که فروید کرد و دومی کاری بود که مارکوزه و لکان و کریستوا و … به سمت آن رفتند.
[1] نه فقط سرگذشت نیچه و آلتوسر و بنیامین چنین بود بلکه ظاهراً این میل از طریق آموزه‌ها هم شانس شیوع دارد. یکی از دانشجویان رشتة فلسفة هنر علاقمند بود تز دکترایش را در موضوع زیبائی‌شناسی در مکتب فرانکفورت بنویسد. (این البته قاعده است نه استثنا؛ عموم دانشجویان به چنین موضوعاتی ابراز علاقه می‌کنند. چه جای تعجب! به صفحات اندیشة روزنامه‌ها بنگریم تا ببینیم گروه فرانکفورت از گروه بادرماینهوف هم مشهورتر است. چون همانطور که گفتم هیجان و غرابت جذاب است!) مدیر گروه ایشان را به یکی از اساتید خارج از دانشگاه که در این زمینه بسیار مشهور و معتبر است دلالت نمود؛ پس از چندی خانم دانشجو با دست خالی برگشت. علت را که جویا شدیم گفت که استاد فرمودند برخی افراد که در این زمینه کار کرده‌اند دست به خودکشی زده‌اند.
[1] توجه کنیم که فرهنگ فرانسه و فرهنگ آلمان، در نیمة دوم قرن هیجده و نیمة نخست قرن نوزده چندان متفاوت بود که حتی منازعات سیاسی میان دولت‌ها را حمایت می‌نمود؛ فرهنگ فلسفی روشنگری فرانسه چنان تجربه‌گرا و علم‌باور بود که از سوی رمانتیک‌های آلمانی موضوع نقد تند قرار داشت. اما با توسعة مارکسیسم و آنارشیسم و مرکزیت فرانسه در قرن بیستم برای روشنفکری چپ، ویروس‌های فکر آلمانی به سرزمین روشنگری سرایت کرد؛ به‌گونه‌ای که تا جائی که به فضای روشنفکری مربوط است می‌توان از پدیدة واحدی به‌نام فکر فرانکوآلمان نام برد.
[1] شاید هیچ چیز به‌اندازة این که ظواهر امور دروغ است و برای کشف حقیقت باید به پشت پرده رفت و با دقت زیاد و ریزبینانه نگریست، فصل مشترک این فلسفهها نباشد. درحالیکه این پندار که «هرچه نگاه دقیق‌تر، بهتر»، برای من مشکوک است. باید در درجاتی از دقت و باریک‌بینی متوقف شد، وگرنه درکْ بغرنج و زیست دشوار خواهد شد. چهرة معشوقگان را شاید باید با درجاتی از دقت دید تا کلاه گشاد بر سر عاشق نرود، اما اگر دقت از حد فزون شد و مثلاً کسی با ذره‌بین به مشاهدة جمال معشوق نشست، صرفه نخواهد برد. حتی نرمی و لطافت گل و زیبائی بسیاری از مناظر و استواری بسیاری از عناصر و خوشبختی بسیاری از آدمیان و صحت بسیاری از گزاره‌ها …؛ همه در گرو این است که با درجات معینی از دقت به آنها نگریسته شود. دقت زیاد هر صفتی را می‌تواند به وارونة آن بدل کند. اشیاء با چشم عادی طوری دیده می‌شوند و زیر میکروسکوپ طوری دیگر؛ چه کسی را شجاعت یا بلاهت این هست که مدعی شود (مطلقاً و در همه حال) تصویر میکروسکوپی راست‌تر است.
[1] از مهم‌ترین آثاریی که در دهة شصت به‌گونه‌ای نسبتاً جالب توجه به این کار رو کرد واژه‌ها و چیزها نوشتة فوکو بود؛ او به‌سرعت مشهور شد و در فرانسه، به موازاتی که سارتر رو به افول بود طلوع میکرد. در همه‌جا و اخیرا در کشور ما هم توجه به او گاه با نوعی احترام همراه با اعجاب همراه بوده است. بسیاری از اساتید حوزة علوم انسانی خصوصاً جامعه‌شناسی و علوم سیاسی و فلسفه، در ایران امروز کوشیده‌اند با کاربست شیوة او به‌نوعی نوآوری دست زنند و حقیقت‌جوئی خود را مثلاً از بند «ظواهر دروغین» لیبرالیسم و پوزیتیویسم نجات دهند. اما قضاوت زیر از یکی از بزرگان امروز فرانسه دربارة فوکو جالب است؛ نه فقط از نظر تأکیدی که بر بیهوده و مبهم بودن آثار فوکو می‌گذارد، بل از این حیث که واکنش به نقد و نقض آن را در فضای متعصب روشنفکری فرانسه، خط مسلط روشنفکری اکول نرمال و کلژ دو فرانس، نشان می‌دهد.
«کتاب واژه‌ها و چیزها از میشل فوکو برای دانشجویان کتاب مقدسی بود و من انتظار داشتم خواندن آن لحظه‌ای مهم از زندگیم باشد و از آن خیلی لذت ببرم. اما پس از خواندن صد صفحة اول هیچ فکر جالبی در آن نیافتم. همه چیز به نظرم بسیار هوشمندانه و بسیار استادانه اما کاملاً بیهوده و پوچ جلوه میکرد… به یکی از دوستانم در کلاس فلسفة «اکول نرمال سوپریور» گفتم: ببین من سعی کردم واژه‌ها و چیزها را بخوانم، اما مرا خسته کرد. فکر میکنم دیگر هیچوقت آن را نخوانم. حیرت و درماندگیش را دیدم و دوستیمان را که به خطر افتاده بود. فوکو «بیهوده و مبهم».» آندره کنت اسپونویل، در مصاحبة رامین جهانبگلو، نقد عقل مدرن، ص 265
[1] یا اینکه حوصلة زبان را چندان تنگ می‌دیدند که زبان حال‌شان این بود که لفظ و گفت و صوت را برهم زنم / تا که بی این هر سه با تو دم زنم. درحالیکه این حتی در دنیای شعر و مجاز و تخیل هم پارادوکسیکال باقی ماند چون از زبان هم به‌جز در زبان فرارْ محال بود. به همین دلیل فیلسوفان مورد نقد ما به تاریکخانة شبه‌زبانی گریختند که مثل انبار میوه‌های فاسد‌شده بایستی با رنج بسیار از میان انبوهی تولیدات فاسد یا سمی چیزی اندک برای خوردن بیرون کشید. رمز ابهام در این سخنان، چنان‌که من می‌انگارم، یک قسم این است که دامن سخن دراز شود و کسی نتواند به‌زودی بگوید: همین! به همین سادگی! و دیگر قسم این که بتوان همواره به‌نوعی از نمونه‌های ناقض جان به‌در برد. متأثر از شیوع همین شیوه در فلسفة آلمانی بود که حلقة مبارکة وین تشکیل شد و با نوعی شوک‌درمانی مانعی بر سر راه هیچ آدابی و ترتیبی مجوی/ هرچه (و هرجور) می‌خواهد دل تنگت بگوی، قرار دادند. متأثر از همین شیوع بود که کارل پوپر به‌درستی و تیزبینی گفت آنچه بیش از هرچیز در این مبهم‌نویسی جلب توجه میکند، عنصر غیراخلاقی بودن آن است؛ چون در مقام خودبزرگ‌نمائی و القای این است که سخن از سطح درک شما بس فراتر است.
دو نماینده از نیاکان این ایده‌ها راجع به زبان را مقایسه کنید: «کوندورسه مایل بود که زبانی جهانی وجود داشته باشد تا برقراری ارتباط بین افراد فرزانة تمام ملت‌ها آسانتر شود، زیرا چنین زبانی را می‌شد از خرافه‌های انباشته در طول اعصار و از پیش‌داوری‌ها پالود و سپس مانع اشاعة خیالبافی‌هائی شد که، از نظر کندورسه، به نام علم الهی یا الهیات و متافیزیک رواج پیدا می‌کنند.» اما دومستْر، برخلاف او، معتقد است آنچه خرافه و پیشداوری نامیده شده «همان اعتقاداتی است که منشأشان در لفافة رمز و راز پیچیده شده است، و اعتبار و اهمیت‌شان را نمی‌توانیم به شکلی عقلانی توضیح دهیم؛ آنها همان باورهای قدیمی و مفاهیمی هستند که آزمون زمان و تجربه را تحمل و از خرد و حکمت کمال‌یافتة اعصار پاسداری کرده‌اند؛ دور ریختن‌شان به‌منزلة بی‌سکان ماندن در طوفانی است که به‌هنگام آن با برداشتن هر گام نادرستی در کام مرگ فرو می‌رویم. از نظر دومستْر، بهترین و غنی‌ترین زبان، به این دلیل که کمتر از همه مدرن است، زبان کلیسا و حکومت بزرگ روم است، یعنی بهترین حکومتی که بشر به‌عمرش دیده است. دقیقاً به همان دلایلی باید از زبان رومیان و زبان قرون وسطی استقبال کنیم که بنتام آنها را رد میکرد، یعنی به این دلایل که آن زبان روشن نیست و به آسانی نمی‌توانیم برای استفادة علمی به‌کارش گیریم، زیرا واژه‌های آن دارای اقتدار ناملموس گذشتة دور و همین‌طور نادانی و رنج جامعة بشری هستند.» آیزیا برلین، سرشت تلخ بشر، ص 206
[1] همچون کتاب عظیمی در دیسنی‌لند پاریس، که قهرمانان مذکور از آن بیرون می‌آیند: درواقع تئاتری طراحی‌شده به‌شکل کتاب که باز می‌شود و صحنة بازی قهرمانان افسانه‌ای می‌شود.
[1] اگر اراده کند توانا است که خود را سالی از نوشیدن آب محروم کند (بایزید به روایت عطار)، اگر ضرورتی افتد تواند که برروی آب راه رود و طی‌الارض نماید (شیخ‌شهاب به روایت سعدی)، اگر سوزنی از دست او در دریا افتد، شود که صدهزاران ماهی سر از آب بیرون می‌آورند و هریک سوزن زرینی پیش‌کش کنند (ابراهیم ادهم به روایت مولوی).
[1] به‌رغم بسیاری از انتقاداتی ، که حتی گاه به‌درست، بر تفکر روشنگری فرانسه ایراد می‌شود، به‌گمانم جهان مدرن و فکر تجربه‌گرا و عقل‌باور و انسان‌گرا و هدونیست و سکولار مقادیر زیادی وامدار حکیمان بزرگی چون کندورسه و ولتر و دالامبر است. به‌عبارتی آنچه من در نقد و نقض فلسفة فرانسوی می‌گویم، قطعاً ناظر به عصر درخشان فیلوزوف‌ها نیست.
[1] از منظر سخت‌گوئی و ابهام هم تشابه غریبی میان عرفان نظری و فلسفة آلمانی هست. گفته می‌شود که بر فصوص‌الحکم محی‌الدین عربی بیش از صد و سی شرح وجود دارد. از این حیث تا حدی با هگل و هایدگر نزدیک است که سیر و سیل تفسیر و تعبیر آن پایان ندارد و اساساً چنان شده که بخش مهمی از فلسفة آلمانی به هرمنوتیک تقلیل یافته است. چنین می‌نماید که این ابهام مشترک نه چنان‌که بسیاری باور دارند ناشی از عمق و پیچیدگی و غنای معنائی بلکه تاحدود زیادی ناشی از این است که چون سروکاری با تجربه ندارد و کلمات و جملاتی که ناظر به تجربه نیستند دچار نوعی بی‌وزنی و رهاشدگی در خلأ هستند، هر لحظه به‌شکلی درمی‌آیند و تفسیرهای بسیار (تا مرز ضد خود) می‌پذیرند.
[1] حافظ می‌گوید «اینکه گویند آن بود بهتر ز حسن/ یار ما این دارد و آن نیز هم». که «آن» به معنای ملاحت است، چنان که در مصرع «حسنت به اتفاق ملاحت جهان گرفت» آمده است. ابوالمعالی سه قرن پیش از او می‌گوید «به مذهب من ملیح بی نیکوئی به که نیکوئی بی‌ملاحت» (باب بیست و سوم) . این ملاحت که تا این حد معیار انتخاب معشوقه و غلام و مصاحب و حتی دوست و همکار تواند بود، لابد چیزی از سنخ جذابیت است. مهم نیست او به تشخیص عقل و حس چقدر زیبا است، مهم این است که چقدر مرا تحریک و جذب میکند. در انتخاب متفکر و کتاب و مکتب هم برای، به حسب همین خصوصیت، معمولاً مهم نیست چقدر درست است، مهم این است که چقدر تحریک و جذب میکند. گویا هر دو جذب به غرایز و نیازها و کمبودها راجع است.
[1] و اگر بخواهند به سنت رایج روشنفکری چپ عمل کنند و زبان تند و شکنج‌آور به‌کار برند، ای بسا که بگویند قصة او قصة کسی است که تا به بازار عطاران درآمد شهقه‌ای بزد و از خود بشد و خلق بر او گرد آمدند و زعفران و پونه و گلاب و جمله معطرات بر بینی وی نزدیک می‌کردند، باشد که به‌هوش آید و نیامد، تا اینکه خبره‌ای از آنجا می‌گذشت جماعت را بانگ زد که من این فلان را می‌شناسم از بازار دباغان است، بروید و پهن‌پاره‌ای از آنجا بیاورید و پیشِ بینی‌اش گیرید تا هوشیاری‌اش باز آید و چنان کردند و چنان شد! آری عجیب نیست، این‌چنین مصادره‌ها هم در عرفان و فلسفههای اعماق مماثل است.
[1] دوستی داشتم که در مدرسة اقتصاد لندن درس فلسفة اقتصاد می‌خواند و سخت مفتخر بود که پایان‌نامه‌اش چنان است که در هر صفحه دو فرمول ریاضی دارد و از این طریق امید می‌بُرد که هولی در دل این بنده اندازد. من که گمان می‌برده‌ام فنی‌گری‌های ریاضی (به‌رغم اعتبار و احتشامش در علوم و فنون) چندان که می‌نماید کمک شایانی به علوم انسانی حتی بخش‌های مهمی از اقتصاد نکرده است، و بیشتر ویترین آن را نورپرداخته تا چشم رهگذران بی‌خبر را بزند، به او گفتم مرا از این گره‌ها باکی نیست، و ارج چندانی در نظر من ندارد، مگر هنگامی که بانگی برخیزد که برخی مشکلات بنیادین نظری یا عملی در علم اقتصاد، به یمن این تلاش‌ها، حل شده است. در کتاب فضیلت عدم قطعیت تفصیل کرده‌ام که نقدی مشابه بر ابهام ناکارآمد و تدقیق ناکارآمد دارم.
[1] از یکی از اساتید که محقق و تاحدی مدافع هایدگر بود پس از کنفرانسی دربارة نقد این فیلسوف بر تکنیک، پرسیدم توصیة هایدگر درباب تکنیک چیست. فرض کنیم همان‌قدر که او می‌گوید تکنیک بد باشد و راهزن فهم و فرهنگ و غیره، پیشنهاد او چیست؟ چه کنیم؟ و ایشان با تواضع و قدری شرمندگی گفت واقع مطلب این است که سخنان او از این حیث مبهم است!
به‌گمان من،البته لزومی ندارد که فیلسوف پس از تبیینْ توصیه‌ای داشته باشد؛ اما اگر کسی گفت یا القا کرد که تکنیک بدطینت و بدسگال و مضر به‌حال معنویت است و هیچ توصیه و پیشنهادی (مثلاً دوری از آن یا ساختن تکنیکی که این عیوب را نداشته باشد) نداشت، معنا و مفهوم آن این است که این اوصاف چاره‌ناپذیر است و باید با آن کنار آمد.
[1] یکی از اساتید بزرگ را شنیدم که از باب مطالعه‌ای دراز در هگل احساس خسارت داشت و گفته بود اینک از مشاهدة دختری که روی چمن‌ها غلت می‌زند الهام بیشتری در تلاش درک زندگی می‌گیرم تا از عقل در تاریخ و فلسفة حق و پدیدارشناسی روح.
[1] در این مقاله زیاد از تمثیل سود جستم، درحالیکه از دید فیلسوفان تمثیل یکی از فنون خطابه است: جائی که گویا درفقد استدلالات عقلی و تجربی و درغیاب مستمعانی هوشمند و نکته‌گیر، قرار است با استمداد از مماثلت اجزائی، سهل‌انگارانه و رندانه، حکم به مثلیت اجزائی دیگر کنیم و مخاطب ذوق‌زده را متقاعد نمائیم که درست همین است که من قائلم. بهتر نبود آیا که در این بحث جدی مدعای خود را با درآمیختنِ آن با تمثیلْ مشکوک نمی‌کردیم و آن‌را با استدلال‌های روشن و نیرومند و مستقیم استوار می‌کردیم؟ آدم وسوسه می‌شود که به این سؤال پاسخ مثبت بدهد و خود را در مظان پرسش که: واقعاً چرا؟ چرا باید زبان تشنیع خردینگان را برانگیخت که این غور در مقامات تبتل تا فنا نه که قلم‌فرسائی و زبان‌آوری است؟ از این خرده‌گیری‌ها البته هراس نباید کرد. شاید منتقدانی از این دست هم روزی به‌قدری بالغ شوند که دریابند آن تفاوت‌هائی که در کتاب‌های درسی منطق در این زمینه‌ها گفته‌اند بزرگنمائی شده است؛ استدلال خالصی درکار نیست. مگر خود نمی‌گویند که قوی‌ترین استدلال‌ها از دریچة دیسکورسی دیگر سست‌ترین است؛ پس چه فایده برای زبانِ لالِ استدلال. تمثیل، اگر در نگاه کسی قیاس مع‌الفارق نیاید، هیچ از استدلال برهانی کم ندارد و اگر بیاید به‌سبب این فارق (یعنی نامماثلت) است که بی‌اعتبار می‌شود نه چیز دیگر؛ و در این خصوص البته تمثیل و برهان فرق فراوانی نمی‌کنند. همانطور که به‌راحتی می‌شود مقایسه یعنی تمثیلی را مع‌الفارق دانست، می‌شود در صدق کبری یا صغرای برهانی اشکال کرد. نه مگر براهین زیادی را، تقریباً هر برهان مهمی را، کسانی پیدا می‌شوند که رد کنند؟ حاشا که معنای این چنین نیست که فرقی نیست! وصال به کوشش ندهند و به‌رغم این باید کوشید. در مقام نفی استدلال نیستم که جز اینم بضاعتی نیست. بر اینم که در شیوة استدلال میان برهان و تمثیل چنان تفاوتی نیست که یکی را مفید یقین بدانیم و دیگری را فاقد فایدة فلسفی. مسئله این است که گوینده و شنونده، فعلاً یا استعداداً، فضای کمابیش نزدیکی از حیث معاییر مشروعیت و کارآمدی تصورات و تصدیقات داشته باشند، در این صورت استدلال تمثیلی و استدلال برهانی (که مرزشان خیلی هم روشن نیست، چون در کاربردهای صوری‌تر و صافی‌تر زبان علمی و فلسفی هم گاه رگه‌های نازک و ناپیدائی از استعاره و تمثیل هست)[1] توفیر زیادی نمی‌کنند. همچنان‌که اگر این گوینده و شنونده فضاهای فکری متضاد یا متنافری هم داشته باشند، بساکه بازهم میان استدلال ریاضی و خطابة شعری، در اثر نکردن، فرق گرانی نیست؛ معنای این این نیست که میان آن دو تفاوتی نیست و هرکدام را جای دیگری می‌توان به‌کار بست، این است که برای مخالفِ موقن جائی برای اعتراض نیست که چرا خطابه و نه استدلال. می‌توان، به‌زبانی نزدیک به بیان خود آنان، گفت که این نوشته‌ها رسنی و ریسمانی بود درانداخته در چاه تا افتادگانی به کمک آن بالا بیایند، اما اگر نیامدند و از سر تعارضِ ناکامی و کامخواهی بر آن شنعت زدند، جز این نتوانم گفت که: مر رسن را نیست جرمی ای عنود/چون تورا سودای سربالا نبود؛ آخر وقتی توانی نیست نه در استدلال و نه در تمثیل و نه در بیان آراسته و نه در زبان نافذ و …، چه توانند گفت جز این که این چیزی نیست! آسان است. و من چه توانم گفت جز اینکه: جن‌تان و انس‌تان و اهل کار/گو یکی آیت از این آسان بیار.
نجات بهرامی 
نظر شما برای ما بسیار مهم است