خانه > ترجمه ها > حقوق طبیعی و بنیادهای اخلاقی لیبرتاریانیسم ( بخش اول )

حقوق طبیعی و بنیادهای اخلاقی لیبرتاریانیسم ( بخش اول )

نویسنده : جورج اسمیت . مترجم : نجات بهرامی . این ترجمه ابتدا در هفته نامه صدا منتشر شده است .

12063855_10205736346990407_7283574706448928952_n
بنا بر عادتی که دارم ، حجم عمده این مقاله را صرف تشریح برخی زمینه های تاریخیِ نظریه «حق طبیعی » می کنم . به این خاطر که بدون اطلاع از منشا و ریشه های نظریه حق طبیعی ، درک این نظریه فلسفی تقریبا غیر ممکن است . خلاصه اینکه توجیه نظری حق طبیعی کاملا با تاریخچه این دکترین ممزوج و ترکیب شده است . اما تاریخ همه چیز نیست ، بنابراین باید در مقاله بعدی برخی نتایج صرفا نظری را مورد ملاحظه قرار دهم .
اخیرا بحث ها و گفتگوهای زیادی درباره « اصل عدم تجاوز » یا همان «NAP» درگرفته است . یا به تناوب و گهگاه درباره آنچه «اصل عدم بکارگیری زور و اجبار» نامیده می شود ، صحبت شده است . اطمینان دارم که خوانندگان و مخاطبان من از قبل متوجه شده اند که هیچ کدام از این دو ، شرایط لازم را برای آنچه پایه های اخلاقی لیبرتاریانیسم خوانده می شود ، ندارند . آنها صرفا راههایی برای قاعده مند کردن و صورتبندی فرضیه ای هستند که همه ( یا بیشتر ) آزادی خواهان در آن اشتراک دارند . شما اگر بر اصل عدم تجاوز و اصل عدم به کار گیری زور صحه بگذارید و آنها را بپذیرید ، احتمالا یک لیبرتارین محسوب می شوید . اما اینجا یک سوال باقی می ماند : این اصول و قواعد چگونه توجیه می شوند ؟ بنیادهای اخلاقی آنها چیست ؟


تئوری حقوق طبیعی از نگاه من بنیاد اخلاقی لیبرتاریانیسم به حساب می آید . پس اجازه دهید با اصطلاحاتی واضح و روشن شروع کنیم .
از نظر تاریخی کلمهء « طبیعی » در «حقوق طبیعی » به دو چیز متفاوت اما مرتبط با هم اشاره دارد . نخست ، به اصول و قواعد اخلاقی که برخلافِ حقوق ایجاد شده در سنت ها و حقوق ساخته دست بشر ، بر طبیعت انسان و فعل و انفعالات اجتماعی بنا شده است ؛ دوم به قواعد اخلاقی که بدون یاری گرفتن از متافیزیک ، با قوای ذهنی بشر کشف و توجیه می شوند .
در اندیشه آزادی خواهیِ مدرن (وعموما درفلسفه سیاسی ) ، صحبت کردن از« یک حق » ، در حقیقت صحبت از یک ادعای قابل اجرای اخلاقی محسوب می شود . بنابراین زمانی که ما می گوییم یک حق پایمال و ضایع شده است ، منظور ما این است که قربانی واجدِ گزینه استفاده از نیروی فیزیکی بر علیه متجاوز است ، خواه این استفاده از زور در جهت دفاع از خود باشد و یا با هدف انتقام یا مجازاتِ متجاوز .
بیشتر مشکلات بنیادین در تاریخ اندیشه لیبرال و لیبرتارین ، ترسیمِ خطی روشن بین جبر و اختیار بوده است . ( دلایل متعددی برای این ملاحظه وجود داشته است اما اولین و فوری ترین مشکل ، اجبارِ پذیرشِ آزادی مذهبی بوده است ) . همانگونه که جان میلتون در قرن هفدهم عنوان کرد : در اینجا هنر بزرگی نهفته است ، در تشخیص اینکه قانون چه نوع منع و مجاراتی را مشخص کرده است و درچه نوع چیزهایی موثر واقع می شود . چند دهه بعد «جان لاک » بر این نکته تاکید کرد که « این یک چیز برای ترغیب و وادار کردن است و دیگری برای دستور دادن و امر کردن ؛ یکی برای اجبار همراه با استدلال و دیگری برای جریمه و مجازات » . و در قرن بعدی « آدام اسمیت » نوشت : « ما باید همیشه تمیز و تشخیص دهیم که از بین دو نیروی « مجازات و تنبیه » و « پیشگیری » کدام یک سزاوار سرزنش یا شایسته تقبیح و مذمت است ».
نظریه حقوق طبیعی به شکل مشخص خط روشنی را بین جبر و اختیار ترسیم کرد. حقوق انسان ، بر حق مشروع استفاده از نیروی فیزیکی ( یا تهدید به استفاده از آن ) را در فعل و انفعالات اجتماعی تاکید کرده ، آن را تعریف کرده و محدودیتهای آن را هم مشخص کرده است . بنابراین حقوق ، جزو عناصر ضروری دربرداشت لیبرتارینی از عدالت هستند . تجاوز به حقوق ، یعنی ارتکاب بی عدالتی . عدالت گونه ای تقوای منفی است تا آنجا که تقاضا برای آن تنها در خودداری ما از استفاده از زور در تعامل با دیگر انسانها خلاصه شده است . همانگونه که آدام اسمیت درکتاب « نظریه عواطف اخلاقی » گفته است ،« ما ممکن است بیشتر احکام عدالت را با ساکت و بی حرکت نشستن و انجام ندادن هیچ کاری تحقق بخشیم ».
لیبرتاریان ها نمی گویند که در زندگی های شخصی خود چگونه باید زندگی کنیم ؛ بلکه بیان می کنند که اگر ما تعامل با دیگران را انتحاب کردیم ، باید با راهکارها و ابزارهای اختیاری باشد . این تقاضای اساسی اجتماعی با پیروی از روشی که من « تقلیل گرایی سیاسی » می نامم به حوزه سیاسی وارد می شود.
این سخن به این معنی است که همه حقوق سیاسی باید در نهایت به حقوق افراد ختم شوند . افراد حقوق ویژه یا اختصاصی از طریق ادغام در گروهها و جمعها و یا از طریق نامیده شدن آنها با عبارت «دولت » نمی گبرند . بنابراین اگر دولت مردم را با استفاده از یک « حق » که یک فرد به تنهایی نمی تواند آن را داشته باشد ، در اجبار قرار دهد ، آنگاه ما آن را به عنوان یک بی عدالتی می شناسیم .
همانطور که گفتم ، لیبرتاریانیسم برای امور مربوط به عدالت اهمیت قائل است نه برای باورهای شخصی . تنها به این دلیل که صرف انجامِ یک کنش و رفتار، آن را اخلاقی نمی کند . این یک تفاوت و تمیزِ ضروری بین « جرم » و « گناه » است . سستی و فرومایگی ممکن است دیگران را عمیقا تهدید کند ، اما این مسئله با تجاوز او به حقوق آنها فاصله زیادی دارد ، بعد هم رفتارِ قابل سرزنشِ او باید با ابزارهای اختیاری چون تحریم اجتماعی مواجه شود نه با قهر و اجبار قانونی .
همانند بسیاری از لیبرتارین های نسل خودم ، من هم از طریق نوشته های « آین راند » لیبرتارین شدم . با وجود برخی مخالفتها با آرای وی ، هنوز هم با دیدِ اخترام به کتاب او یعنی « حقوق انسان » می نگرم . کتابی که یکی از بهترین دستورالعمل ها در این موضوع است که تا به حال نوشته شده است . اما چندین شباهت معنی دار بین دریافت « راند » وفیلسوفان قانون طبیعی چون «هوگوگروتیوس» و « ساموئل پوفندورف » وجود دارد . من مدعی وام گیری « راند » از منابع آنان نیستم ؛ برعکس ، او به شکلی بدیهی با آنان ناآشنا است . اما هملنگونه که « جان هاسپرس » یک بار نشان داد و ثابت کرد ، « راند » برخی از چرخهای فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی را تعمیر کرده و ابتکار و استعداد قابل توجه خود را با این کار نشان داده است .
در ابتدای دوران مدرن حقوق طبیعی و قانون طبیعی اغلب در متن و زمینه «حقوق ملتها » مورد مباحثه قرار می گرفتند و یا آن چه جرمی بنتام بعدا « حقوق بین الملل » نامید . هدف نهایی آن نوشته ها و مباحث ، تاسیس معیارهای معقول برای جنگ بود . بنابراین قابل فهم بود که چرا بحث از جزییات این معیارها در بیشتر کتابهای « هوگو گروتیوس » در میان مردم به شکل ویژه ای مجبوب و موثر بود . آنهم در خلال جنگ های سی ساله اروپا ( 1618-1648) که یکی از جنگ های ویرانگر در تاریخ اروپا بود .
آن دسته از فلاسفه مدرن که « وضعیت طبیعی » را تمسخر کرده اند و با ما از طبیعت غیر تاریخی سخن گفته اند ، اغلب در درکِ این نکته عاجز مانده اند که چرا وضع طبیعی در طول قرن هفدهم اینچنین تبدیل به موضوعی ضروری برای بحث و گفتگو میان فیلسوفان شده بود . جان لاک دیدگاه غالب در میان معاصران خود را بیان می کند ، هنگامی که می نویسد :
«این چیزی است که غالبا به عنوان استدلال مخالف پرسیده می شود ، کجا هستند یا هرگزو از ابتدا کجا بوده اند انسانهایی که در چنین وضع طبیعی به سر برده اند ؟ برای این هم شاید پاسخی فوری آماده باشد : از همه شاهزاده ها و حاکمان جامعه های مستقل گرفته تا همه ساکنان جهان همگی در وضع طبیعی هستند . این جهان هرگز بدون شماری از انسانهایی که در وضع طبیعی به سر می برند ، نبوده و در آینده هم نخواهد بود » .
منازعه بر سر وضعیت اخلاقی افراد در وضع طبیعی ، نقش گریز ناپذیری در نظریه جنگ منصفانه بازی کرده است زیرا دولت-ملت های پادشاهی در مقایسه با سایر دولت – ملت ها ، اغلب به عنوان وجودی در وضع طبیعی در نظر گرفته می شدند . همانگونه که « دمِر دِ واتل » ( تئوریسین مشهورو پرنفوذ جنگ عادلانه در قرن هجدهم ) اشاره کرده است ؛« ملت ها می توانند به عنوان انسانهای آزاد که کنار هم و در وضع طبیعی زندگی می کنند ، در نظر گرفته شوند » . منظور از این جمله این است که حقوق متقابل و وظایفی که در میان افراد و در یک وضع طبیعی پذیرفته می شود ، در روابط بین دولت – ملتهای پادشاهی هم می تواند مورد پذیرش قرار گیرد .
یک وضعیت طبیعی (یا جامعه طبیعی ) جامعه ای است بدون دولت ، جامعه ای بدون نظام پادشاهی مشترک یا دادگاه و محکمه ، که می تواند ستیزها و مشاحرات بین اعضای جامعه را حل و فصل کرده و فیصله دهد . وضعیتی که از سوی جان لاک به عنوان «آنارشیسم ناب » شرح داده شده است . وضع طبیعی نمونه ای بسیار مفید است که به فلاسفه اجازه داد تا هم حقوق طبیعی را به شکل وسیع کشف کرده و بشکافند وهم آن دسته از مدعیات قابل اجرای اخلاقی که افراد در یک جامعه طبیعی و در غیاب دولت به دست می آورند .
چنین ملاحظاتی به ضرورت اجتناب ناپذیر حقوق بین الملل مربوط میشد ، زیرا دولت – ملت های پادشاهی مانند افراد در یک وضع طبیعیِ فرضی ، نمی توانند به محکمه ای مشترک مراجعه کنند تا به مناقشات و اختلافات آنها رسیدگی کند و یا حاکم . پادشاهی مشترک ، حکمی را بر آنها اجرا کند .

به این تریتیب سوالات فوری و ضروری پیش می آید : آیا قواعد و اصولِ عینیِ و بیرونی عدالت باید بر روابط بین دولت – ملت ها حاکم باشد ؟ آیا اصول عینی اخلاق برای خردِ جمعی نوع بشر قابل فهم است ، تا بر اساس آن بتوانیم جنگ عادلانه را از جنگ غیر عادلانه تمیز و تشخیص دهیم ؟ یا اینکه ممکن است همه پادشاهی ها جنگ های ظالمانه و تجاوزکارانه را بدون توجه به ویرانی های آن و صرفا به نام مصالح ملی توجیه کنند ؟ این روش آخر را به عنوان علت وجودیِ دولت می دانند و عموما با ماکیاولی پیوند خورده است که پیشرو هماوردی با اندیشمندان حقوق طبیعی ِ نظریه جنگ عادلانه بود .
همه راهکارهای فوق برای توضیحِ این نکته است که چرا انبوه نوشته ها درباره حقوق بین الملل در خلال قرن هفدهم و هجدهم مشخصا با تعریف و توجیه حقوق طبیعی و وظایف و مسئولیتهای افراد شروع شد . با اینکه اختلافهای مهمی در میان نویسندگان حقوق بین الملل وجود داشت ، اما آثار آنها عموما شالوده و چارچوبی برای یک فلسفه سیاسی مهیا کرد که شامل افکار و ایده های اندیشمندان لیبرتارین هم می شد .
بررسی دو تن از با تاثیرگذارترین و مشهورترین نویسندگان حقوق بین الملل در تاریخ اروپا . در سال 1625 «هوگو گروتیوس » اثر بزرگ خود به نام « De Jure Belli Ac Pacis » ( که به دو شکلِ « حقوق جنگ و صلح » و « قانون جنگ و صلح » ترجمه شده است ) که به تولید و انتشار انبوهی از آثار اقتباسی در موضوع مشابه آن منجر شد . برجسته ترین آنها « ساموئل پوفندورف » بود که حتی اثر بزرگتری به نام « قانون طبیعی و ملتها » در سال 1672 به نگارش درآورد .
جان لاک این دو کتاب را به عنوان یک مطالعه ضروری برای آنان که تمایل دارند حقوق طبیعی انسان و مبدا و بنیان های جامعه را به دیگران بیاموزند ، توصیه کرده و آنها را تحسین کرده بود . گروتیوس و پوفندورف مسائلی را عنوان کردند که ما به شکل عریان لمس نمی کنیم ، مگر اینکه به طور مداوم در آنها زندگی کنیم و هیچگاه آنها را رها نکنیم .لاک به شکل ویژه کتاب پوفندورف را به عنوان بهترین کتاب در نوع خود تحسین می کرد .
لاک این تحسین و ستایش از گروتیوس و پوفندروف را علیرغم این حقیقت که با بسیاری از استنتاج های سیاسی آنها مخالف بود ، ابراز می کرد . او این کار را انجام میداد زیرا متوجه ارزش بحث های آنان در حقوق شده بود .این همان « زیربنا و شالوده » بود که پیشتر اشاره کردم و لیبرتارین های مدرن عمده چارچوبهای تئوریک خود را در نوعی یکسان از قانون ملتها یا قانون بین الملل می یابند .
در نظر بگیرید که برای مثال چگونه گروتیوس به موضوعِ حقوق فردی نزدیک شده است . گروتیوس نظریه حقوق خود را بر اخلاقیات عقلانیِ «خودرضایت مندی » بنا می کند . در کلامِ « ریچارد توک » گروتیوس به اصول و قواعد رواقیون بازگشت … به طور مشخص رواقیون ادعا می کنند که نیروی نخستینی که بر امورات انسان حکمرانی می کند ،تمایل او به حراست از خویش است . اما او این تمایل را به مفاهیم اخلاقی تعبیر می کند و آن را تنها حقِ جهانشمول به حساب می آورد : هیچ کس را نمی توان برای محافظت از خودش سرزنش کرد .
انسان دارای تمایلی است که او را به سوی جامعه سوق می دهد . لکن مطابق دیدگاه گروتیوس فایده فعل و انفعالات اجتماعی فایده ای مشروط است . دیگر انسانها می توانند به همان نسبت که به ما کمک می کنند ، به ما آسیب برسانند . بنابراین باید شروط روشن و مشخصی گذاشته شود تا ما از مزایای کنش های متقابل احتماعی بهره مند شویم . خوشبختانه انسان توانایی بی نظیری در استدلال دارد که گروتیوس از آن با نام « قوه فهم و کنش مطابق با قواعد عمومی » یاد می کند . به این ترتیب عقل، انسان را به فرمول بندی و کنش در قواعد عمومی قادر می سازد ، قواعدی که بنیان سودمندیِ نظم اجتماعی را تنظیم می کنند .
از بین این شرط ها نخستین و مهمترین آنها حراست از داشته های افراد یا صلاحیت اخلاقی و اِعمال قدرت بر زندگی و جان و فعالیتهای یک فرد است . این حدود صلاحیت های اخلاقی برای گروتیوس در فصل هایی از حقوق بیان می شوند که به تعریف و محدود کردن نیروی فیزیکی در جامعه پرداخته است . گروتیوس از صمیم قلب با اظهارات « آین راد » موافق است که : « حقوق فردی ابزار تبعیت اجتماعی از قانون اخلاق هستند » .
بر اساس اندیشه گروتیوس ، انسانها در ابتدا جوامع سیاسی را با هدف حفاظت از حقوقشان در برابر تاخت و تاز دیگران تشکیل دادند : «نهایتِ هدفِ جامعه ایجاد مساعدت مشترکی است تا هر کسی با آن داشته های خود را حفظ کند » .«خود حفاظتی » حقی بنیادین است که راه اندازیِ نیرو و اجبارِ فیزیکی مورد تجاوز واقع شده و نقض می شود ، به همین دلیل « دفاع از خود » یک حق است که «طبیعت به هر کسی اعظا کرده است » . حقوق ، همه اَشکال ِ استفاده از زور را منع نمی کنند ، بلکه تنها شکلی از بکارگیری زور را ممنوع می کند که برای از بین بردن حقوق دیگران تلاش می کند . حق دفاع از خود ، استفاده از زور برای قصاص را توجیه می کند : « شخصی که هیچ ابزار دیگری برای حفظ زندگی خود ندارد ،استفاده از هر نوع ابزار موثر در دفع حمله برای او جایز است » .
ممکن است این خط مشی به خاطر تاکید بر اخلاقی بودنِ اقدامات افراد در دفاع از خود « خودمحوری و خودخواهی » نامیده شود . ما باید به یاد داشته باشیم که این یک خودخواهیِ جهانشمول است . شکلی از خودمحوری در هر فردی که ازحقی برابر برای اتخاذ سیاستِ دفاع از خود در چارچوب عدالت برخوردار است . با لحاظ کردن این شروط در بنیان ها، این خط مشی به یافته های «آین راد» در حوزه اخلاقیات شباهت دارد .( ادامه دارد …. )

هر گونه استفاده از این مطلب تنها با ذکر منبع و درج لینک آزاد است .

Advertisements
دسته‌ها:ترجمه ها
  1. هنوز دیدگاهی داده نشده است.
  1. 9 نوامبر 2015 در 18:42

نظر شما برای ما بسیار مهم است

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s