خانه > گفتگوها > مذهب و آینده ایران . گفتگوی من با آقای اسماعیل نوری علا

مذهب و آینده ایران . گفتگوی من با آقای اسماعیل نوری علا

اشاره : بررسی زیر ساختهای فرهنگی و اجتماعی جامعه ایرانی ، واکاوی نقش و وجایگاه مذهب در شکل دهی رفتار جمعی و سیاسی مردم و نیز نوع تعامل یک حکومت سکولار با نهادهای ایجاد شده توسط مذهب را می تون دغدغه هایی دانست که برای حرکت به سمت یک جامعه باز ، پاسخی شایسته و عمیق می طلبند . در این گفتگو سعی شده است به این موارد و نیز سوالاتی مشابه آنها پرداخته شود . آقای اسماعیل نوری علا مدیر سایت » سکولاریسم نو » را می توان در زمره فعالترین کنش گران فرهنگی و سیاسی خارج از ایران دانست که پرداختن به مقوله فرهنگ و سیاست را در زمره اولویتهای خویش به حساب می آورد . یادداشتهای مفصل وی تحت عنوان » جمعه گردی ها » اینک به نامی آشنا برای فعالان سیاسی و اجتماعی بدل شده است .
پرسش: همانگونه که می دانید مذهب، یکی از ریشه دارترین نهادها در جامعهء ایران است؛ به شکلی که در طول تاریخ تمام ابعاد زندگی را متاثر از خود کرده بود. مذهب در اقتصاد و سیاست و روابط اجتماعی و حتی معماری شهرها و روستاها دخیل بوده است و حتی بسیاری از شهرهای بعد از اسلام به خاطر آرامگاه های مقدس گسترش یافته اند. حال سوال این است که این مذهب در برخورد با شرایط منطقه ای و ساختارهای اجتماعی و مقتضیات سیاسی، بیشتر «کنش گر» بوده است یا «کنش پذیر» ؟ به عبارت دیگر مذهب موارد فوق را مدیریت کرده است یا اینکه خود ِ مذهب متاثر از آن شرایط بوده است؟

پاسخ: من دوست دارم، ابتدائاً، مشکل پرسشی را که شما مطرح می کنيد بشکافم.
روابط علت و معلولی پديده ها، در هيچ ساحتی از زندگی اجتماعی، نمی توانند خطی و «از نقطهء الف به نقطهء ب» باشند. ما، در زندگی اجتماعی، همواره به روابط متقابل (بيناکنشی ِ) پديده ها بر می خوريم و، در نتيجه، بايد ببينيم در کدام شرايط معين تاريخی به مطالعهء روابط مابين پديده ها دست زده ايم. چرا که اگر، مثلاً در علم فيزيک، شرايط جوی ـ همچون فشار و ارتفاع ـ می توانند نقطهء جوش آوردن آب و تبديل شدن آن به بخار را تغيير دهد، دو پديدهء معين هم در شرايط مختلف اجتماعی و تاريخی گوناگون نسبت بهم رفتارهای مختلفی را از خود بروز می دهند.
حال، در پرسش شما، اگرچه به درستی به «شرایط منطقه ای و ساختارهای اجتماعی و مقتضیات سیاسی» اشاره می شود اما از بعد زمانی و مکانی خبری نيست و از آنجا که سخن شما با عبارت «در طول تاریخ» آغاز می شود کمبود اين بعد بصورتی سخت مشخص بزرگنمائی می شود.
باری، با توجه به مفروضات شما، ناچارم بگويم که مذهب، در برخورد با شرایط منطقه ای و ساختارهای اجتماعی و مقتضیات سیاسی، در طول تاريخ، و بسته به اينکه روابط آن را با کدام پديده (مثلاً، قدرت، اقتصاد، و…) را در نظر گرفته باشيم، گاه «کنش گر» و گاه «کنش پذیر» بوده است.
همهء احکام جزمی نيز در اين مورد فقط جزمی اند و از واقعيت عاری. اينگونه احکام اغلب در ساحت نگاه «ذاتمدار» صادر می شوند. وقتی شما حکمی ذاتمدار را در پيش رو داشته باشيد خودبخود به روابط خطی هم می رسيد. مثلاً، اگر حکم کنيد که «اسلام ذاتاً دينی سياسی است» آنگاه مجبوريم فقط از زاويهء بحث سياسی به موضوع نگريسته و ميزان عامليت اين پديده را در تحول پديده های ديگر مورد نظر قرار دهيم.
اما اگر به واقعيت تطورات تاريخی ِ اينگونه پديده ها رجوع کنيم می بينيم که در خود تاريخ اسلام هم نهادهای اين دين عموماً چرخ پنجم نهادهای ديگر بوده و برای کاراتر کردن آنها مورد استفاده قرار می گرفته اند و لذا در راستای خدماتی که به نهادهای ديگر می کرده اند ابتدا کنش پذير و سپس کنش گر می شده اند.
مثلاً، پس از انقراض صفويه و انحلال سازمان روحانيت شيعهء حقوق بگير آن، وقتی اين روحانيت مجبور می شود تا به جستجوی منابع مالی جديدی برآيد، بزودی خود را در ارتباط با بزرگ مالکان و تجار بازار می يابد و برای مشروع کردن منابع مالی خود مسئلهء «تقليد عموم از مجتهد زنده» را اختراع می کند. در نتيجه، در سال 1342 هم آقای خمينی را وا می دارد که در برابر تقسيم اراضی بزرگ مالکان بوسيلهء دولت جبهه بگيرد. يا، در همان جبهه گيری، ايشان به مسئلهء دادن حق رأی به زنان اعتراض می کند اما، وقتی خود به قدرت می رسد، بخاطر نياز به کشاندن همگان به زير پرچم خود، اين حق را مجاز اعلام می کند.
اساساً اختراع «مجمع تشخيص مصلحت» هم (در کنار حوزه های علميه که پاسدار شريعت محسوب می شوند) برای آن بوده است که بتوان واکنش پذيری فقه را در برابر ايجابات اجتماعی بيشتر کرد و از صلابت تاريخی آن (که بعلت بر کنار بودن از جريان تجدد کشورمان پيش آمده بود) کاست. تمام احتجاجات آقای دکتر عبدالکريم سروش هم، در مورد قبض و بسط فقه، بر همين ادراک استوار است.
توجه بفرمائيد که در مورد روابط متقابل، دانشمندان علوم اجتماعی کوشيده اند تا به نوعی قانونمندی هم برسند. مثلاً، وقتی کارل مارکس و شاگردانش از روبنا و زيربنا سخن می گويند و مذهب را پديده ای روبنائی و اقتصاد را نهادی زيربنائی می بينند، در واقع بر اين حکم می کنند که تغيير تزريق شده بداخل سيستم اجتماعی، يا تغييرات درون زای سيستم، بر برخی از اعضاء سيستم زودتر اثر می گذارند. مثلاً، اقتصاد نهاد تغييرپذير تری از فرهنگ است و اين اقتصاد است که تغيير را به نهاد فرهنگ منتقل می کند و «تا زير بنا تغيير نکند روبنا هم تغيير نخواهد کرد!»
اما اين فقط يک تئوری است که، در عمل، می تواند به نوعی گرايش به سوی خطی بينی ِ روابط مابين پديده ها بيانجامد (خروج استالينيسم از شکم مارکسيسم).
در مقابل، ماکس وبر را هم داريم که جای اين دو نوع نهاد را عوض می کند و، مثلاً، می کوشد ثابت کند که پيدايش پروتستانتيزم موجب پيدايش کاپيتاليسم بصورت مدرن آن شده است.
بهر حال، من اعتقادی به احتجاجات خطی ندارم و معتقدم که پديد ها می توانند، بسته به شرايط تاريخی و اجتماعی محيط خود، بين کنشگری و کنش پذيری نوسان کنند.
پرسش: یکی از شکاف های فرهنگی در ایران، که در کنار شکاف سنت و مدرنیته از آن نیز فراوان یاد می شود ، شکاف ایرانیت و اسلامیت است. با وجودی که بسیاری از اندیشمندان حتی قائل به چنین شکافی نیستند، اما به آسانی می توان این گسل را حتی بعد از پانزده قرن از حمله اعراب مسلمان به ایران مشاهده کرد و در مناسبت های ملی هم غالباً فعال می شود. شما فکر می کنید این مسئله چه تفاوتی را در دینمداری ایرانیان با سایر مسلمانان مخصوصاً در خاورمیانه به وجود آورده است؟
پاسخ: من شکاف بين ايرانيت و اسلاميت را يک شکاف پديدارشناختی واقعی و مهم می دانم؛ چرا که اين دو مجموعه از دو پايگاه گيتی شناسی و ايزدشناسی متضاد هم می آيند و، بصورتی شگرف، می توان مشاهده کرد که در همهء اجزاء خود نيز متضاد و متخالف هم هستند. اسلام، بعنوان يک فرهنگ «قمری»، نتوانسته است فرهنگ «خورشيدی ِ» ما را مقهور خود کند و ناچار شده است رنگ ايرانی بخود بگيرد، در عين حاليکه، در سطح ظواهر، رنگ خود را به زندگی ما بخشيده است.
اين هم که گفته می شود ايرانيان با شيعه شدن در عهد صفوی بر ايرانيت خود تأکيد کرده اند افسانه ای است که هانری کربن ها آن را ساخته اند. تشيع (بخصوص تشيع امامی) يک جريان دقيقاً عربی بود که با وارد کردن روحانيون عرب جبل عاملی بر ايران تحميل شد و اتفاقاً سير ايرانيزه کردن اسلام را، که بوسيلهء عرفای سنی مذهب ما آغاز شده بود متوقف کرد و حاصل رنج های بزرگانی چون حافظ و مولانا و عطار را، اگر نخواهيم از غول های تاريخی همچون فردوسی نام ببريم، بر باد داد.
يکی از نتايج بقدرت رسيدن روحانيت دوازده امامی، و کوششی که آنها برای باطل کردن ايرانيت اسلام بخرج دادند، ايجاد يک «بحران هويت» عميق بود که نمی شد آن را به دست همان ايجاد کنندگان بحران حل و فصل کرد. نتيجه وضعيت کنونی است: اگر روزگاری خداوند محمد در قرآن خبر از آن می داد که مردمان فوج فوج به اسلام داخل می شوند اکنون شاهد خروج فوج فوج آنهائی هستيم که يکباره خود را با اسلامی بی تساهل، عبوس و خونريز، و با لهجهء غليظ بيگانه روبرو ديده اند.
اما اين خروج نمی تواند بسوی ناکجاآباد باشد. ما، بخصوص در دههء اخير، شاهد بازگشت ايرانيان به ايرانيت فرهنگی خود بوده ايم، آنگونه که اکنون همان دولتی که سد سيوند را آبگيری کرد تا مقبرهء کورش بزرگ را ويران کند دست به دامن دولت انگليس زده است تا لوحهء او را قرض بگيرد و رئيس جمهور و اعوان و انصارش در مقابل آن خبردار بايستند؛ تا شايد مردم ستيز آنان با بخش ايرانی ِ فرهنگ خود را فراموش نموده و باور کنند که «گربه شد زاهد و مسلمانا!»
پرسش: یکی از اتفاقات بزرگ دوران معاصر در خصوص مذهب، تبدیل آن به ایدئولوژی است. آن هم به قصد مبارزهء سیاسی و درانداختن طرحی نو در جامعه که، به نظر من، برنامه ای بود که توسط روشنفکران چپ به اجرا در آمد و روحانیون بعد ها به این پروسه پیوستند. دیدگاهی وجود دارد که معتقد است مذهب سنتی با اینکه در احکام و عادت ها، آن هم در رساله ها و بر روی کاغذ، سختگیرانه سخن می گوید و مرز کافر و مومن در آن پر رنگ تر است، اما به خاطر تعامل تاریخی آن با مسائل و مقتضیات اجتماعی، بسیار راحت تر با موازین دنیای مدرن کنار می آید.البته در مقایسه با نگاه بنیادگرایانه و ایدئولوژیک جدید. نظر شما چیست؟
پاسخ: بنظر من، در اين بحثی که پيش کشيده ايد توجه به تمايز اصطلاحات از هم بسيار مهم است. يعنی، مثلاً، شما از «تبديل مذهب به ايدئولوژی» سخن می گوئيد حال آنکه مذهب در ساختار و کارکرد خود چيزی جز ايدئولوژی نيست و به «تبديل شدن» نياز ندارد. اين را حکومت اسلامی فعلی در ايران بهتر از ما فهميده است چرا که وقتی، مثلاً، کنکور دانشگاه يا امتحان برای استخدام را برگذار می کند و پرسشنامه هايش هم بازنويسی رساله های عملی روحانيت است، خودش اسم آن را می گذارد «امتحان ايدئولوژی»؛ يعنی توجه دارد که يک رسالهء عمليه فرقی با مجموعهء احکام يک ايدئولوژی ندارد.
به همين دليل هم من معتقدم که در قرن بيستم، و بخصوص با تجربهء کشورهای مدعی سکولار بودن (چرا که مذهب را در حکومت راه نمی دادند) ديگر نمی توان به اين تعريف از سکولاريسم بسنده کرد که عبارت است از «جدائی مذهب از حکومت». به نظر من، اکنون بايد از «جدائی ايدئولوژی از حکومت» سخن گفت و توجه داشت که اين ايدئولوژی، مذهب را هم در شمول خود می گيرد و دارد. من، برای اين توسع در معنا و مورد، عبارت «سکولاريسم نو» را بکار می برم.
باری، بنظر من، آنچه شما مطرح می کنيد بايد «تبديل دين به ايدئولوژی» باشد. دين يک امر سيال و فرار و فرانهادی است؛ چرا که ما آدم دينی خالص نداريم يا، به تعبيری ديگر، هر آدم دينی از طريق يک «مبدل» يا ترانسفورماتور، که مذهب نام دارد، به دين اش متصل است. ما مسلمان بی مذهب نداريم. يکی سنی است، يکی شيعهء امامی، يکی شريعتی و ديگری طريقتی. و اين ها همه اشکال مختلف ايدئولوژی بشمار می روند.
البته می دانم که شما در اين پرسش «اسلام سياسی» را معادل «مدهب تبديل شده به ايدئولوژی» می گيريد و از اين معادله منظورتان آن است که ايدئولوژی فقط در حيثيت سياسی خود (ارادهء معطوف به قدرت) ايدئولوژی است و، در نتيجه، مذهبی هم که سياسی می شود به ايدئولوژی تبديل می شود. اما توجه کنيد که خودتان از يکسو ترکيب «اسلام سياسی» را بکار می بريد که ناظر بر يک «دين» است (چرا که ما «مذهب اسلام» نداريم) و، از سوی ديگر، به «مذهبی» که به ايدئولوژی تبديل شده اشاره می کنيد.
اين يکی از مشکلات عمدهء ما در زبان فارسی است که خط کشی معنائی بين واژه ها کمرنگ شده و يا بکلی از بين رفته است. کمتر کسی از ما به تفاوت، مثلاً، احساس و عاطفه، دولت و حکومت، و در اينجا، بين دين و مذهب توجه می کند. حال آنکه در قرآن، ما به واژهء مذهب بر نمی خوريم و از اسلام بعنوان دين ياد می شود. و مذهب کجا بوجود می آيد؟ آنجا که دين را با قيف فقه بداحل محفظهء تنگ شرعيات می ريزيم و آن را تبديل به مذهب می کنيم که يک ايدئولوژی است و، همانطور که در پاسخ پرسش اول عرض کردم، اين ايدئولوژی گاه سياسی می شود و گاه سياست گريز، گاه، در برابر يک حکومت مرکزی قوی، «اخباری» می شود و گاه، در برابر يک حکومت مرکزی ضعيف، به نظريهء «اجتهادی» گرايش می يابد. گاه کارگزاران اش کارمندان سازمانی دولتی می شوند (در کشورهای سنی مذهب و نيز در دوران صفويان) و گاه تبديل به آيت الله های عظمائی که تاج فتحليشاه را بر سرش می گذارند .
اما شما در پرسش تان از دو نوع «نگاه» هم ياد می کنيد؛ يکی «نگاه سنتی» و ديگری «نگاه بنیادگرایانه و ایدئولوژیک جدید» و از ديگران نقل قول می کنيد که نگاه اول راحت تر از نگاه دوم، در کلام خودتان، «با موازین دنیای مدرن کنار می آید». من نمی دانم که اين احکام چگونه به دست می آيند يا آمده اند اما، در هر حال، در آنها نوعی نگاه «ذات مدارانه» را می بينم.
نخست اين که بين «نگاه بنيادگرايانه» و «نگاه ايدئولوژيک» رابطهء معين و از پيش تعيين شده يا کشف شده ای برقرار نيست و حتی نمی توان ثابت کرد که نگاه بنيادگرايانه لزوماً به اتخاذ مواضع سياسی افراطی می انجامد.
مسئله، در واقع، بواسطهء درک ما از مفهوم «بنياد» بوجود می آيد. در اين درک اسلام دارای «بنياد» ی است که ما، بدون ارائهء تعريف و شناساندن اين «بنياد»، آن را منشاء برخی حرکات و مواضع سياسی می گيريم.
همين نکته در مورد «نگاه سنتی» هم صادق است. واقعاً تفاوت نگاه سنتی با نگاه بنيادگرا چيست؟ و اين تفاوت از کجا بوجود آمده است؟ پاسخ اين پرسش ها را وقتی می توانيم بدهيم که بتوانيم فرمولی پيدا کنيم که به مدد آن بتوانيم توضيح دهيم که چرا از دل يک پديدهء اجتماعی واحد و معين، بگيريم اسلام ساخته شده به دست پيامبر اسلام، صدها نوع مذهب و مکتب اسلامی استخراج شده است. من می گويم هر شرايط و زمانه ای «قرائت ِ» معينی را اقتضا می کند. و نمی توان در درون نگاه سنتی و نگاه بنيادگرا نوعی گوهر بالقوه و ذات لايتغير را جستجو کرد.
پرسش: در تاریخ معاصر ما و در دنیای ذهن و عین ایرانیان اتفاقات بزرگی افتاده است. نهضت مشروطیت و اندیشهء ترقی و مطرح شدن بحث سکولاریسم، چالشی بود با تاریخ بلند مدت حاکمیت مذهب که تقریباً در تمام حکومت های محلی و فراگیر بعد از ورود مسلمانان به ایران شاهد آن بوده ایم. از طرفی سال پنجاه و هفت آغاز تجربهء جدیدی بود و مذهب خود متولی و مدعی ادارهء جامعه شد. به نظر شما، بعد از این تجربیات تقریباً متضاد، اکنون جامعه ایرانی در چه وضعیتی قرار دارد؟ آیا یک جامعهء تمام مذهبی است؟ اصولاً به چه معنایی می توان آن را مذهبی دانست و این مذهبی بودن به چه شکل و صورتی خود را در سیاست نشان می دهد؟
پاسخ: «جامعهء مذهبی» يک تعبير اختراعی و جعلی است؛ در عين حالي که در هر جامعه پيروان مذاهب مختلف وجود دارند، و بخشی هم، حتی اگر از ترس شحنه و داروغه تظاهر به مذهبی بودن بکنند، اصلاً مذهب را قبول ندارند. ادبيات ما مشحون از اين رنگارنگی است. حافظ در دوران تسلط امير مبارز آل مظفر (که محتسب خوانده می شد) بر شيراز، از شراب خواری پنهانی می سرايد.
اما، يک «حکومت مذهبی» می تواند يک واقعيت اجتماعی باشد که می کوشد، با ترکيبی از ترغيب و سرکوب، جامعه را به رنگ خود درآورد و در دراز مدت هم هرگز موفق نمی شود و، در واقع، عليرغم تلاش های خود، بتدريج تنها به آفرينش بديل (يا آنتی تز ِ) خود را توفيق می يابد.
و «حکومت مذهبی» چيزی نيست جز «حکومت ايدئولوژيکـ»، يعنی همانی که در قرن بيستم انواع آن را آزموده ايم و اکنون می توانيم با ضرس قاطع بگوئيم که حکومت ايدئولوژيک (يا مذهبی) ـ که نتيجهء ورود اصحاب يک مکتب يا مذهب به درون ماشين حکومت است ـ می کوشد تا «جامعهء مذهبی» را بوجود آورد اما آفرينشگر عکس آن می شود و آرزوی ناممکن اش همچنان ناممکن می ماند.
«حکومت مذهبی» يک نهاد عينی و مادی است، حال آنکه «جامعهء مذهبی» را نمی توان جز در همايش قلوت و وجدانيات آدميان جست، و چون آدميان مختلف العقيده و رنگارنگ اند هرگز نمی توان در واقعيت به يک جامعهء مذهبی رسيد.
اتفاقاً تجربهء سی و يک سال گذشته صلابت اين قانونمندی را بخوبی نشان می دهد. در همان جامعه ای که سی سال پيش مردم آيت الله خمينی را بر شانه های خود نشاندند و به حکومت اسلامی پيشنهادی اش رأی دادند و با خواندن سرودهای مذهبی به جنگ رفتند و کشته دادند، سی و يک سال بعد ميزان مذهب گريزی فرزندانشان بحد اعلای خود رسيده و، مثلاً، در همين روزها، پليس نهی از منکرش در شهر مذهبی مشهد صدها «کليسای خانگی» کشف می کند. شايد تک تک مسلمانان ايرانی هرگز تا بدين حد در مبانی مذهب خود شک نکرده باشند.
پرسش: جناب نوری علا، شما یکی از فعالترین افراد شناخته شده ای هستید که خواهان سکولاریسم برای ایران هستند. به نظر شما، بعد از تلاش جمهوری اسلامی برای احداث زیر بناهایی برای دین و مذهب (آن هم از نوع اجتماعی و سیاسی) ، این تلاش ها تا چه اندازه نتیجه می دهد؟ از طرفی، فرض کنیم که حکومتی سکولار و البته دموکراتیک در ایران به وجود آمده است. تکلیف آن با مساجد و مراکز مذهبی که اینک تبدیل به پایگاهایی برای اسلام ایدئولوژیک شده اند چیست؟ تجمع افراد در این مراکز صرفاً برای عبادت نیست قاعدتاً. آیا در آن صورت ایران به مدلی شبیه پاکستان نزدیک می شود که صحنهء جدال مراکز مذهبی با دولت سکولار است؟
پاسخ: من از اين بابت هيچ نگرانی ندارم و می انديشم که اگر در «دنيای جوامع مذهب زده» جامعه ای وجود داشته باشد که کاملاً برای پذيرش يک حکومت سکولار آماده باشد، آن جامعه ايران نام دارد.
اگر به پرسش و پاسخ های بالا بر گرديم، نخست بايد بگويم که اسلام اين آقايان با اسلام ايرانی، که بخش عمدهء آن در ايران سنی ماقبل صفوی و نيز مکاتب عرفانی برآمده از جهان بينی های کهن ميترائی و مهری ما ساخته شده، تغايری بنيادين دارد و بهمين دليل موجب شده است که، مثل يک ميکرب وارد شده به بدن، قدرت تدافعی و پس زنندگی بدن را بالا ببرد و بدن در وضعيتی قرار دهد که آمادهء دفع عنصر خارجی وارد شده بداخل سيستم خود باشد.
تجربهء تاريخی و بلند ايرانيان، از دوران های سامانی، غزنوی و بخصوص سلجوقی ـ که با صدور حکم «انسداد باب اجتهاد» راستائی معين يافت ـ همواره بر شخصی بودن و خصوصی بودن ايمان و دين تکيه داشته است و روحانيون اسلامی (در هر دو وجه غالب آن) هرگز نتوانسته است که مثل روحانيون مسيحيت کاتوليک خود را واسطهء بين خدا و انسان معرفی کند، گناه ببخشد و بهشت بفروشد. اگر ما امروز می توانيم از اسلام بی روحانيت سخن بگوئيم و يا روحانيت را در حد دينکاری (حقوق بگيری برای انجام مراسم مذهبی) تقليل دهيم نيز بخاطر اين عنصر روحانی گريز در فرهنگ ما است.
توجه کنيد که اگر روحانيت، بخصوص از قاجاريه ببعد، نقشی سياسی در حيات اجتماعی ما يافته است، علت فقدان يا انسداد مجاری اظهار عقيده و پيدايش رهبران و مديران سياسی و اجتماعی بوده است. روحانيون بطور طبيعی اين خلاء را پر کرده اند، چرا که در زندگی اجتماعی تحمل خلاء ممکن نيست.
بهر حال، در يک حکومت سکولار کسی با دين و عبادات مردم کاری ندارد ولی روحانيت، با اين امتحان سی ساله ای که به مردم پس داده است، بی گمان ديگر نمی تواند نقش رهبری سياسی مردم را بازی کرده و از مساجد بعنوان پايگاه های مبارزه با حکومت سکولار استفاده کند.
در کنار همهء اين ملاحظات، من فکر می کنم که حکومت اسلامی، چيزی از روحانيت مستقل سنتی باقی نگذاشته است و بخش عمدهء آنها را يا حقوق بگیر دولت کرده و يا اساساً به خدمت دولت گرفته است. يعنی، با فروپاشی حکومت اسلامی، حکومت سکولار بعدی (اگر چنين چيزی ممکن شود) در واقع با يک عدهء کثير نانخور روبرو خواهد بود که محل درآمد مستقلی ندارند و خودبخود نمی توانند عليه حکومت نشسته بر صدر ديوانسالاری توطئه يا با آن مبارزه کنند. وجود رانت نفتی آدم مستقل باقی نمی گذارد که بخواهد بر سر شاخ بنشيند و بن ببرد.
پرسش: به عنوان آخرین سوال بفرمایید در حکومت مطلوب و مورد نظر شما، مذهب در ساختار حقوقی حکومت و جامعه باید چه جایگاهی داشته باشد؟
پاسخ: خواهش می کنم توجه کنيد که اين پرسش شما با يک پيشفرض، و حتی يک پيشداوری، ساخته شده است. شما از مذهب شيعهء دوازده امامی بعنوان مطلق «مذهب» سخن می گوئيد حال آنکه مردم ايران همه پيرو اين مذهب، که بيشتر در نواحی مرکزی ايران رايج است، نيستند و اغلب مرزنشينان ايران سنی مذهب هستند. به اين اضافه کنيد پيروان ديگر مذاهب و بی اعتقادان و دگرانديشان را. در اين صورت بايد ديد که يک «حکومت ملی» چگونه می تواند تابع شريعت يکی از مذاهب ملت اش باشد، حتی اگر اکثريت ملت پيرو آن شريعت باشند؟
در حکومت مطلوب من، که ادعا می کنم حکومت مطلوب اکثريت مردم زهر چشيدهء حاکميت مذهبی نيز هست، مسلماً حکومتی است که در مورد آحاد ملت ايران علی السويه عمل کند و آداب و عقايد بخشی از جمعيت را بر بخش های ديگر تحميل ننمايد. در چنين حکومت شرايع هيچ يک از مذاهب رايج در ايران نمی تواند در ساختار حقوقی حکومت و جامعه نقش داشته باشند و حکومت هم، در عين حالی که بايد پاسدار استقلال و آزادی عقايد مذهبی و ضد مذهبی همگان باشد، برای «ملی» بودن و باقی ماندن، بايد تعاليم مذهبی همهء مذاهب را از سيستم های دادگستری و آموزش و پرورش خود خارج نموده و قوهء مقننه اش را مقيد به هيچ پيش شرط تشريعی و ايدئولوژيک ننمايد و، بجایش، آن قوه را تجليگاه ارادهء عمومی و فراگير ملت بداند.
Advertisements
دسته‌ها:گفتگوها
  1. هنوز دیدگاهی داده نشده است.
  1. No trackbacks yet.

نظر شما برای ما بسیار مهم است

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s