هویت و ملیت در جهان پسا مدرن

منتشر شده در روزنامه ایران در تاریخ 25 و 26 شهریور هشتاد و سه ( لینک بخش اول )(لینک بخش دوم )

اشاره: تأثير جهانى شدن بر وضعيت فرهنگى جهان، ارتباط خيزشهاى فكرى ـ فرهنگى در قالب خاص گرايى قومى وملى با جهان گرايى وجهان وطنى، بررسى انواع مختلفى از هويت جويى و ريشه يابى آنها و نيز نگاهى به رهيافت هاى فلسفى پست مدرن وتأثير آن بر فرهنگ وهويت افراد و ملتها، از مواردى هستند كه در اين گفت وگو به شكل اجمالى به آن پرداخته شده است. آقاى دكتراحمد بيانى فارغ التحصيل دانشگاه سوربن پاريس، مطالعات زيادى در آثار متفكران معاصر از جمله «فوكو، لاكان و… دارد وى صاحب تأليفات متعددى و نيزدويست مقاله درمطبوعات كشوراست. سالها دركميسيون ملى يونسكو به كار مشغول بوده و در همايش هاى بين المللى زيادى شركت داشته است. وى در سال۱۳۷۶ جايزه پنجمين جشنواره مطبوعات كشور را كسب كرده و هم اينك ضمن تدريس در دانشگاههاى مختلف كشور، با سازمانهاى علمى و آموزشى مختلف همكارى مى كند.

جهانى شدن همراه با تحولاتى كه در تفكر بشرى اتفاق افتاده و غالباً آن را با مفاهيمى چون «پست مدرنيزم» مى شناسيم، علاوه بر نزديكى فرهنگها ومليتهاى مختلف و ترويج مقولات مشتركى چون تساهل و مدارا و نفى خشونت، همچنين باعث خيزشهاى فرهنگى، ملى وقومى زيادى درجهان شده است كه در نگاه اول مى توان به صورتى پارادوكسيكال مشاهده كرد. در حالى كه اغلب جهانى شدن را گسترش و جهانشمول شدن روايت غربى مدرنيته مى دانند، طغيان هويت هاى خاموش نظير تأكيد دوباره بر مشخصه هاى قومى و يا دينى را چگونه ارزيابى مى كنيد؟

جهانى شدن در مفهوم اصيل و دقيق آن، فرايند طبيعى توسعه جوامع بشرى است كه با توجه به ماهيت جهانى دانش بشرى، پيشرفتهاى علمى، توسعه ارتباطات ونيز به وجود آمدن ساختار جهانى اقتصاد شكل مى گيرد و به حضور فعال كليه ملتها در جهان مى انجامد. فرايند «جهانى شدن» حاصل اداره قدرتهاى سياسى جهانى نيست، بلكه تحولات علمى واقتصادى دنيا آن را گريزناپذير كرده است، به طورى كه به عنوان گرايش طبيعى اين دوره از تاريخ تكامل بشرى از آن ياد مى كنيم.
از طريق روشن سازى مفهوم «جهانى شدن» وتأمل در آن، درمى يابيم كه اين فرايند به موازات رشد فكرى انسان وتوسعه انديشه او شكل مى گيرد و تحقق مى پذيرد. آدمى در صورتى مى تواند به جهانى شدن بينديشد، كه به رهايى از حصار تنگ نظريها باور داشته وبه آزادى انديشه در فضايى به وسعت حيات بشر، معتقد باشد. از توجه به همين نكته پى مى بريم كه فرايند جهانى شدن به موازات رشد فكرى وتوسعه انديشه انسان شكل مى گيرد. به عبارت ديگر، حضور فعال وتأثيرگذار در جهان بدون توسعه فكرى امكانپذير نمى شود و اگر در نظر بگيريم كه توسعه انديشه به نوبه خود در گرو خودشناسى مى باشد، در اين صورت خودشناسى وخويشتن باورى را كه در حقيقت زمينه توسعه انديشه بشر محسوب مى شود، مسيرى موازى با فرايند جهانى شدن تلقى خواهيم كرد.
آدمى در صورتى مى تواند حضور فعال وتأثيرگذار در جهان داشته باشد كه خويشتن را به عنوان جزيى از جهان محسوب كرده و آن را باور داشته باشد. اگر بدون خودشناسى به جهانى شدن بينديشيم، به جاى رسيدن به كثرت گرايى، در كثرت جهانى غرق خواهيم شد. به همين سبب، رويكرد به فرهنگهاى بومى، قومى و ملى كوششى است كه مسير جهانى شدن را هموار مى سازد و حتى مى توان از گرايش به فرهنگهاى محلى به عنوان مرحله اى اساسى و گاه تعيين كننده در فرايند جهانى شدن ياد كرد و اين گرايش به ظاهر متضاد را مكمل يكديگر محسوب كرد.توجه به اين نكته ضرورى است كه توجه به فرهنگهاى بومى وتأييد دوباره بر آنها نبايد منجر به نفى ديگران شود. به عبارت ديگر، رويكرد به فرهنگهاى بومى، قومى و ملى به منظور حضور فعال در جهان و تسهيل فرايند طبيعى جهانى شدن در شرايطى مى تواند صحيح باشد كه ما را از تعصب افراطى به فرهنگ خويش و تنگ نظريهاى ديگر رهايى بخشد. چنانچه گرايش به فرهنگهاى محلى در مفهوم نفى فرهنگهاى ديگر باشد ويامنجر به خشونت جوييهاى ديگر شود، اين نكته آشكار مى شود كه به جاى خود شناسى در مسير خودپرستى قرار گرفته ايم و به جاى پيمودن راه آزادى در كوره راه سلطه گم شده ايم.
اين نكته را نيز نبايد فراموش كنيم كه خيزش فرهنگهاى بومى يك حركت فرهنگى محسوب مى شود و نبايد آن را با حركتهاى سياسى اشتباه گرفت. چنانچه خيزش فرهنگهاى بومى را با حركتهاى سياسى درهم آميزيم، از اصالت فرهنگى آن به دور مى افتيم و بويژه توجه به اين نكته لازم است كه پس از شكست و فروپاشى شوروى، سردمداران سرمايه دارى در جهان برآنند كه ناسيوناليسم را جايگزين سوسياليسم كرده و از اين طريق ضمن پر كردن خلأ ايدئولوژيك در جمهوريهاى سابق اتحاد شوروى، ملتها را در مقابل يكديگر قرار داده و با برقرارى سيستم مداوم، در موقع ضرورى نسبت به تخليه انرژيهاى غيرقابل كنترل در منطقه اقدام نموده واز به وجود آمدن پتانسيلهاى قدرت كه توان مقابله با نظام سلطه جهانى را داشته باشد، جلوگيرى كنند در چنين شرايطى چنانچه احياى هويت فرهنگى منشأ سياسى داشته باشد نه تنها اين امر با پيچيدگى هاى سياسى زيادى مواجه مى شود، بلكه موجب مى شود كه هويت فرهنگى به ابزار فشار سياسى قدرتهاى بزرگ استعمارى تبديل شود. هويت فرهنگى پديده درون زا مى باشد و در درون منطقه مربوط شكل مى گيرد و نمى توان آن را به عنوان الگوهايى خارجى با شرايط اقتصادى واجتماعى متفاوت وارد كرد. به عبارت ديگرى متغيرهاى متعدد و نامحدودى در درون جامعه وجود دارند كه از تركيب و مجموعه تأثيرگذارى آنها، فرهنگى متفاوت با فرهنگهاى ديگر به وجود مى آيد و يكپارچگى آن باعث تمايز از فرهنگهاى ديگر مى شود. هويت فرهنگى پديده اى ذهنى نيست كه بر اثر تبليغات و يا آرمانهاى ذهنى ما در بيرون از منطقه ايجاد و سپس وارد شود، بويژه در اين خصوص قابل ذكر است كه زبان تنها بخشى (البته بخشى تأثيرگذار) از هويت فرهنگى محسوب مى شود و كليت هويت فرهنگى را كه با شرايط اقتصادى، اجتماعى، سياسى، اقليمى و تاريخى ارتباط پيدا مى كند، در برنمى گيرد.
از نگاه بسيارى از انديشمندان و نيز آثارى كه در دهه هاى پايانى قرن بيستم ارائه شده است، فرهنگ تبديل به مهمترين مؤلفه جهان معاصر شده است و همين عنصر نيز ويژگى اصلى جهان «پساصنعتى» به شمار مى رود و ما شاهديم كه حتى نظرياتى چون «برخورد تمدنها» نيز عامل تنش هاى آينده را فرهنگ مى داند. علت اهميت يافتن فرهنگ را بايد در كدام عامل جست وجو كرد؟ آيا تنها عامل آن را مى توانيم در واكنش فرهنگهاى بومى به جهانى شدن فرهنگ غربى بدانيم و يا عوامل ديگرى نيز تأثيرگذار هستند؟
تأمل در تاريخ تمدن بشر اين نكته را روشن مى سازد كه زندگى نسلهاى انسانى به موازات تكامل هر چه بيشتر آنان، جنبه فرهنگى فزونترى پيدا كرده است. اگرچه آدمى در كليه ادوار تاريخى موجودى فرهنگى محسوب مى شده است، ولى جنبه فرهنگى اين موجود در كليه نسلها يكسان نبوده است و همچنان كه اشاره شد، به موازات پيشرفتهاى علمى وتكامل بيشتر، انسان و جنبه فرهنگى او نيز افزون شده و فرهنگ در زندگى او اهميت بيشترى پيداكرده است. از اين رو علت اهميت فزاينده فرهنگ در دوره «پساصنعتى» را نيز بايد در تكامل زندگى بشر جست وجو كرد. در مقايسه جوامع صنعتى وغيرصنعتى نيز اين نكته روشن مى شود كه در جوامع صنعتى زندگى شهروندان جنبه فرهنگى بيشترى پيدا كرده است و نيازهاى فرهنگى انسان در جوامع صنعتى از نيازهاى او در جوامع غيرصنعتى بيشتر است. البته بايد توجه داشت كه تكامل زندگى انسان در كليه جوامع بشرى اتفاق مى افتد و با توجه به گسترش وسايل ارتباط جمعى و توسعه روابط بين ملتها، فاصله فرهنگى جوامع فرهنگى بشرى نسبت به دوره قبل كمتر شده است مثلاً اگر در نيمه اول قرن بيستم اختراعات در جوامع صنعتى پس از گذشت بيست الى سى سال به جوامع غيرصنعتى انتقال مى يافت، اينك اين قبيل پديده ها پس از مدت بسيار كوتاه ترى در همه جاى دنيا مورد استفاده قرار مى گيرد. به علاوه جغرافياى اختراعات ونوآوريها وسعت بيشترى پيدا كرده است و نمى توان آن را در انحصار غربيها تلقى كرد. به همين سبب با آنكه تكامل زندگى هنوز هم در جوامع صنعتى غرب بيشتر و در نتيجه زندگى در آن جوامع از بنيانهاى فرهنگى بيشترى برخوردار است، با وجود اين ما نبايد شتاب بيشتر تغييرات در جوامع غيرصنعتى را در نظر نداشته باشيم. همين شتاب بيشتر در تغييرات و تكامل زندگى، رويكرد فزون تر به فرهنگ در اين جوامع را موجب شده است.
همچنان كه اشاره شد، شكل گيرى فرهنگ را نمى توان پديده انتزاعى و يا ارادى تلقى كرد، توسعه فرهنگ بيشتر در جوامع صنعتى، زاييده توليد گسترده در آن جوامع است در حالى كه جوامع غيرصنعتى در عين برخوردارى از همان توليدات، تمايل به تقويت هويت فرهنگى خويش دارند، وجود اين تناقض، تحولات فرهنگى جديدى راموجب شده است كه مى توان از آن به عنوان «فرهنگ بومى مصرف » ياد كرد كه براساس واكنشهاى فرهنگى شكل مى گيرد. به هر حال شتاب تغييرات فرهنگى و نيز شكل گيرى فرهنگ بومى مصرف در جوامع غيرصنعتى از عواملى هستند كه رويكرد به فرهنگ ديگر را افزايش داده و در عين حال با پيچيدگيهايى مواجه كرده است.
خاستگاه و منشأ اوليه قوم گرايى وملى گرايى و ديگر انواع خاص گرايى در سالهاى اخير را بايد در كجا جست وجو كرد؟ به نظر شما اين پديده، پديده اى صرفاً مدرن است يا مى توان آن را به «جماعت گرايى » پيشامدرن هم نسبت داد؟ سؤال ما شامل نوع ديگرى از خاص گرايى يعنى بنيادگرايى نيز مى شود.
همچنان كه اشاره شد در بررسى انواع خاص گرايى مى توان هويت گرايى طبيعى و هماهنگ با روند جهان گرايى را كه ناشى از تكامل انسان و جامعه است، مشاهده نمود. همچنين برخى هويت گرايى هاى مبتنى بر ضديت با فرهنگهاى ديگر و مغاير با روند جهان گرايى نيز مشاهده مى شود كه خاستگاه سياسى دارند و بخشى از آنها از سياستهاى آمريكا ناشى مى شودكه پس از فروپاشى شوروى سابق سعى بر ايجاد واحدهاى كوچك و جلوگيرى از تشكيل پتانسيلهاى قدرت در منطقه داشته است و اما شكست برخى ايدئولوژيها در تطبيق با روند تكاملى جهان گرايى و مدرنيته نيز موجب تبليغ و شيوع نوعى «جماعت گرايى» شده است كه چون هيچگونه مبناى اقتصادى و اساس تحول فرهنگى ندارد، مى توان آن را به صورت جماعت گرايى پيشامدرن تلقى كرد كه در شرايط نااميدى از مدرنيته بروز كرده است. براى مثال در دهه شصت ميلادى كه مدرنيته چه به صورت رشد سرمايه دارى وچه به صورت سوسياليسم با بن بست مواجه شده بود و آثار آن به صورت عوارضى از قبيل شورشهاى فرانسه و چكسلواكى و مجارستان بروز كرد، نويسندگانى مانند «فانون»، «امه سرز»  و سايرين نوعى درون گرايى جهان سومى را توصيه مى كردند. در همان زمان گرايش به دين در بيشتر كشورهاى دنيا به صورت جماعت گرايى مأيوس از مدرنيته رواج بيشترى پيدا كرد.

مليت و احساس تعلق و وابستگى افراد به يك مجموعه منسجم و هماهنگ به نام دولت ـ ملت تا چه اندازه سازنده و مفيد و تا چه اندازه زيانبار است و آيا اين پديده را در تضاد با «جهان وطنى»  و يا به قول كانت، شهروند جهانى نمى بينيد؟
> بستگى به اين دارد كه افراد تا چه اندازه در انتخاب اين وابستگى آزاد بوده و حق انتخاب داشته باشند. به عبارت ديگر، چنانچه شهروندان يك جامعه در شكل دهى، انسجام و هماهنگى مربوط به دولت و مليت، مشاركت آزاد داشته و حق انتخاب داشته باشند، مى توان آن را انسجامى آگاهانه تلقى كرد كه به منظور تأثيرگذارى بهتر ومؤثرتر در جامعه جهانى به وجود آمده است و در اين حالت وابستگى و تعلق به مجموعه دولت و يا مليت نه تنها با شهروندى در جهان مغايرت ندارد بلكه مى تواند به افراد، اين قابليت را ببخشد كه در جامعه جهانى فعال بوده و تأثيرگذارى بيشترى داشته باشند. ولى در صورتى كه وابستگى به مجموعه دولت، كشور و يا ملت بدون حق انتخاب بوده باشد و شهروندان در انتخاب اين تعلق و وابستگى از آزادى برخوردار نبوده باشند در اين صورت اين وابستگى را مى توان در برابر با شهروندى جهان تلقى كرد. زيرا در حالت دوم تأثيرگذاريها در جامعه جهانى كندتر مى شود و وابستگى به مجموعه غيرانتخابى با نقش تعلق به شهروندى جهانى و تأثيرگذاريهاى مربوط به آن منافات پيدا مى كند. توجه به اين نكته حائز اهميت است كه شهروند جهانى مورد اشاره كانت در زمان ما عينيت بيشترى يافته و تقريباً  براى كليه افرادى كه در جوامع مدرن زندگى مى كنند، ملموس است. در حالت اول يعنى در شرايط وابستگى به مجموعه اى كه شهروندان در انتخاب آن آزادى كامل دارند و اين انسجام را آگاهانه انتخاب كرده اند، چنانچه وابستگى به مليت يادولت معين، با شهروندى جهانى مغاير باشد و يا منافات پيداكند، طبيعى است كه شهروندان مى توانند وابستگى را از بين برده و انسجام و يا هماهنگى متفاوتى را انتخاب كنند. ولى چنين انتخابى در حالت دوم يعنى وابستگى اجبارى و غيرانتخابى امكان پذير نمى شود.

طغيان هويت هاى خاموش و مطرح شدن مجموعه هاى معنايى جديد در چارچوب يك دولت ـ ملت چه نتايجى رابه دنبال داردو چه مسؤوليتهاى جديدى را بر ساختار سياسى و فرهنگى جامعه تحميل مى كند؟
نتايج حاصل از اين گرايش باتوجه به واكنشهاى متفاوت دولتها و كشورهاى مختلف مى تواند فرق داشته باشد. چنانچه دولتها و كشورها حقوق فرهنگى كليه اقوام تشكيل دهنده را محترم شمرده و با حفظ سلامت اندامهاى خود، سلامت كل جامعه را حفظ كنند، اتخاذ اين سياست راه را براى مشاركت بيشتر شهروندان در اداره جامعه باز كرده و آزاديهاى فردى و اجتماعى را افزايش مى دهد. براساس همين اصل است كه سازمان ملل و يونسكو به جوامع مختلفى كه از اقوام مختلف تشكيل شده اند، توصيه مى كنند كه در مدارس ابتدايى نسبت به تدريس زبانهاى محلى اقدام نموده و با انتشار مطبوعات به زبانهاى محلى، نسبت به آزاديهاى فرهنگى احترام گذاشته و بر انسجام و آزادى و مشاركت در جامعه بيفزايد.
چنانچه واكنش دولتها در برابر اين دو ويژگى تاريخى انكارناپذير، منفى و ناسنجيده باشد، نتايج اسفبار آن همچنان كه قدرتهاى سرمايه دارى جهانى به دنبال آن هستند به صورت مجادله و مناقشات درون جامعه و در نهايت به صورت تشكيل كشورهاى كوچكتر ودر نتيجه تابع تر بروز خواهدكرد.
\ اگر قرن بيستم را به عنوان سده اى كه مليت و قوميت نقش پررنگى در آن داشتند، در نظر بگيريم، بفرماييد ملى گرايى و يا قوم گرايى در آن در چه شرايطى رشد كرد و آيا نتايج اين پديده در همه نقاط جهان و در همه سالها يكسان بوده است؟ در ضمن اين پديده چه تأثيرى در سرعت يا كندى حركت به سمت توسعه داشته است؟ و چه افقى را مى توان براى آينده آن ترسيم كرد؟
> همان گونه كه مى دانيم به دنبال تأسيس كارخانجات عظيم و توليد انبوه كالا و نيز كاربرد ابزارهاى توليدى جديد و مشابه در كليه مناطق عالم، ديوار مخروبه فئوداليسم در هم ريخت و حصارهاى كهنه اى كه خانها و رؤساى قبايل به دور مناطق تحت سلطه خود كشيده بودند، در هم شكست و از مجموعه قبايل و اقوام، ملتها به وجود آمدند. اين تحول ايجاب مى كرد كه روابط قومى و قبيله اى به روابط شهروندى در چارچوب كشورها تغيير يابد ودولتها جايگزين فئودالها شوند. وجود اين دولتها نه تنها شكل روابط بين افراد يك جامعه را متحول ساخت، بلكه همچنين زمينه بازارهاى گسترده براى مصرف كالاهاى توليدى كارخانه هاى عظيم را فراهم آورد و فرهنگ مدرنيته را در بين افرادى كه تا چندى پيش به صورت عشيره اى زندگى مى كردند، رواج داد. اگرچه سرمايه داران از اين تحول سودمى جستند به عنوان مثال از طريق تقسيم امپراتورى عثمانى به كشورهاى متعددو يا ادغام قبايل به منظور ايجاد كشورهايى مانند افغانستان، بازارهاى فروش، كالاهاى توليدى خودرا گسترش داده و تثبيت مى كردند، با اين وجود، قابل انكار نيست كه اين تحول در مسير پيشرفتهاى تاريخى روى مى داد و فرهنگ روستايى و عشيره اى، مردم مناطق را متحول و آنان را در نقش شهروندان جوامع مختلف آماده پذيرش مدرنيته مى كرد و با اعطاى هويت ملى، هويت قومى پيشامدرن و قبيله اى آنان را تحت الشعاع قرار مى داد.
به هر حال هويت ها و مليت هاى جديد بيشتر در مناطقى به وجود آمد كه قبلاً مستعمره قدرتهاى جهانى بوده است و به وسيله استعمارگران به طورمستقيم اداره مى شد. لازم به ذكر است كه در اين مناطق تحول فرهنگ عشيره اى به فرهنگ ملى زمينه توسعه رافراهم آورد و اتحادهاى جديدى به وجود آورد كه نمى توان نقش آنها را درپيشرفت اين مناطق ناديده گرفت. همچنين افزايش مقاومت دربرابر بيگانگان و از جمله استعمارگران كه از طريق اتحاد ميان واحدهاى كوچكتر انجام مى گرفت، يكى ديگر از دستاوردهاى فرهنگى شكل گيرى مليت هاى جديد بوده كه خود از نيازهاى پايدارى در برابر استعمار بوده است.
در پاسخ به قسمت ديگر سؤال شما مبنى بر آينده هويت گرايى بايد عرض كنم كه اين پديده درصورتى كه به صورت طبيعى از توسعه جوامع انسانى نشأت گرفته باشد و تحت تأثير سياستهاى بين المللى قرار نگيرد و به دگرستيزى و سلطه بر ديگران نينجامد، مى توان آن را مرحله تكاملى ناسيوناليسم و تصحيح فرآيند ناسيوناليسمى دانست كه درقرن بيستم براساس منافع سرمايه دارى غرب شكل گرفته بود و اين انتظار وجود دارد كه از طريق تحقق اين امر، جوامع وضعيت بهترى پيدا كنند و در شرايط طبيعى و بهتر مى توانيم آزادى هاى مدنى و مشاركت بيشتر شهروندان را انتظار داشته باشيم.
هم اكنون شاهد رشد چشمگير جريانات افراطى و ملى مثلاً درفرانسه، اتريش و … هستيم كه با اساس دموكراسى و احترام به ملتهاى ديگر مخالفند.از طرفی برخى از جدايى طلبان در گوشه و كنار جهان به روشهاى تخريبى روى آورده اند. آيا نمى توان اين حوادث را بابن بست فلسفى اواخر قرن بيستم و افول روايتهاى بزرگى چون عقلانيت، آزادى، حقوق بشر و … مرتبط دانست؟ و آن را شورش برعليه مدرنيته ناميد؟
> اگريادتان باشد من، درپاسخ به پرسشهاى قبلى «هويت گرايى فرهنگى» را از «هويت گرايى سياسى» تفكيك كردم. بن بست فلسفى اواخر قرن بيستم كه به آن اشاره مى كنيد، در حقيقت بن بست سياستهاى سوداگرايانه سرمايه دارى از يك سو و ديكتاتورى خفقان آور سوسياليستى از سوى ديگر بود و ناآرامى هايى مانند آشوب هاى فرانسه، مجارستان و چكسلواكى بود كه يأس از مدرنيته را در جهان مطرح و نوشته هاى كسانى چون فوكو، فانون و ديگران را به دنبال داشت و ايده پست مدرنيسم را بيشتر مطرح كرد.
از نظر من پست مدرنيسم يك دوره انقطاعى نيست، بلكه مرحله اى از مدرنيسم تلقى مى شود. من نظر «فردريك جيمسون» در كتاب «The cultural logic of late capitalism» را بيشتر مى پسندم كه عوارض فرهنگى اواخر قرن بيستم را ناشى از تحولات اقتصادى مى داند و يا گرايشهاى پست مدرنيستى، فرهنگى و نيز نقطه نظرهاى افرادى چون ميشل فوكو مبناى اقتصادى قائل مى شود كه تحت تأثير اين بن بست ها و بحران هاى ناشى از سرمايه دارى درصدد زنده كردن و بازسازى افكار كسانى چون نيچه بوده اند و از پايان مدرنيته سخن مى گويند. من فكر مى كنم كه تحول بزرگى در مدرنيته اتفاق افتاده و پست مدرنيسم ادامه آن تلقى مى شود. اين دوره يأس از مدرنيته را بايد دوره تأمل براى بازسازى آن تعبير كرد. بايد مفاهيم آزادى و حقوق بشر را از طريق تأثيرگذارى هاى فرهنگى ملتهاى محروم اصلاح كرد و آن را از صورت شعارهايى كه آمريكايى ها سر مى دهند، بازشناسيم. بازگشت به عقلانيت، همچنان كه كانت آن را مطرح كرد، همچنان باقى است. منتهى بايد عقلانيت را در جهت رهايى ملتها به كاربست نه تحميق آنها.
گروههايى كه به قول شما بر عليه دستاوردهاى مدرنيته شورش مى كنند و به صورت جريانات افراطى در مى آيند، در حقيقت كسانى هستند كه تحت تأثير همان يأس كه به آن اشاره كرديد و تحت تأثير برداشتهاى غلط از انديشه هاى متفكران متأخر، از جمله تعبير انحرافى «قدرت» از نظر فوكو از مدرنيته نااميد شده اند و به عبارت ديگر با دستاوردهاى تمدن بشرى قهر كرده اند. به اين نكته بايد توجه داشت كه مدرنيته حاصل انديشه بشر در طول قرون متمادى است و همه ملتها در توليد اين انديشه ها سهيم بوده اند و نبايد آن را در انحصار غرب تلقى كرد. حتى متفكران ايرانى مسلمان درشكل گيرى مدرنيته سهم داشته اند. پس مدرنيته پديده اى بومى است نه بيگانه و اصلاح كردنى است نه از بين بردنى.
ميشل فوكو دانش را در خدمت قدرت و ابزار سلطه مى داند. با وجود اين، نقش آموزش منسجم و گسترده در تعديل خاص گرايى هاى افراطى و ترويج تساهل و مدارا در بين فرهنگهاى مختلف را چگونه ارزيابى مى كنيد؟ و آيا به نظر شما افرادى چون برنارد لوئيس و ساموئل هانتينگتون كه افكارشان نقش عمده اى در پررنگ شدن مرزهاى فرهنگى دارد، افرادى دانشمند، محصول دانش مدرن نيستند؟
> بايد بگويم «قدرت» ى كه فوكو به آن اشاره مى كند، ابعاد مختلفى دارد و تك بعدى نيست و تنها در زور سر نيزه خلاصه نمى شود. فوكو تحت تأثير نيچه مى پذيرد كه زندگى با قدرت مطابقت دارد و اين دو مقوله را مساوى هم قرار مى دهد. با اين وجود پس از تأكيد براين نكته كه «حقيقت بيرون از قدرت نيست» جمله خود را اين گونه تمام مى كند كه «حقيقت فاقد قدرت نيست» و براين اساس است كه فوكو روى تعديل قدرت پافشارى مى كند و بر كوشش براى پويايى بيشتر و تمركز كمتر قدرت تأكيد مى ورزد و به حاشيه نشينى برخى از گروههاى محروم از قبيل زندانيان و بيماران مى انديشد.
از اين رو به نظر من حقيقت مى تواند قدرت را تغيير دهد و اصلاح كند و اگر اين توانايى حقيقت را جزو قدرت بدانيم بايد اذعان كنيم كه قدرت داراى ابعاد مختلفى است و آن را در همان مفهوم در نظر بگيريم كه همه چيز از جمله، برخوردار و محروم، قوى و ضعيف، زشت و زيبا و … را دربرمى گيرد و هيچ چيز خارج از آن قرار ندارد. آموزش منسجم و گسترده مى تواند در هويت گرايى و هويت جويى تأثير گذاشته و آن را در مسير طبيعى و به دور از تأثيرات سياسى قرار دهد و اين گرايش رابه صورت انگيزه اى براى توسعه جوامع درآورد.
به نظر من متفكران مورد اشاره شما نقش عمده اى در تشخيص انديشه ها و مشخص سازى تفاوت آنها دارند و بايد مطالعات آنها را ارج گذاشت ولى اين مشخص سازى هرگز مسؤوليت انديشمندان در پيوند انديشه ها و تفاهم جويى بين آنها را نفى نمى كند. فراموش نكنيم كه ما انديشه ها را مى آموزيم تا از آنها در «انديشيدن» بهره بگيريم و انديشه ها به خودى خود هدف آموزشى نيست. زيرا انديشه هم فراموش شدنى است و هم تغيير يافتنى از اين رو در آموزش هيچ انديشه اى را مطلق تصور نمى كنند.